有關錢穆與當代新儒家的分歧，可以從＜中庸新義＞爭議和對《紅樓夢》的評價兩件事上窺見出。
概言之，錢穆「天資太高，個性太強，成見太深」，「常作直感地、片段地、望文生義的判定」，不論對《中庸》的解釋還是《紅樓夢》評價皆然。當代新儒家則傾向對文本作「分析性的關聯性的把握」，較能體貼原作者心意，作同情的理解 (引語取自徐復觀)，評價亦較中肯。
本文分為五部份。第一部份簡介＜中庸新義＞爭議。第二、三部份談錢穆對《紅樓夢》的評價，以及他對中國文學的看法。第四部份審視當代新儒家如何就《紅樓夢》論《紅樓夢》。最後是結論。
＜中庸新義＞爭議始末
根據邵華、陳勇＜港台新儒家的《中庸》考釋之辯 - 以錢穆、徐復觀、唐君毅的相關爭論為例＞，1955 年 8 月，錢穆在《民主評論》第 6 卷 16 期發表了＜中庸新義＞一文。
據錢氏的說法，該文旨在「發明《中庸》會通儒道之趣」，「以《莊子》義說《中庸》」。
他解「誠者，天之道也」：
當知天體乃真實有此天體，群星真實有此群星，太陽真實有此太陽，地球真實有此地球。凡此皆真實不妄。循此以往，風雲雨露，乃真實有此風雲雨露。山海水陸，亦真實有此山海水陸。魚蟲鳥獸，真實有此魚蟲鳥獸。人類男女死生，亦真實有此男女死生。更循以往，喜怒哀樂，亦真實有此喜怒哀樂。饑寒溫飽，亦真實有此饑寒溫飽。凡此皆各各真實，不虛不妄。中國古人則認此為天道。故曰：誠者，天之道也。
解「自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣」：
宇宙間一切物，一切事象，苟有其真實無妄之存在，將必然有所表現，而與世以共見，此即物之性。人苟實見其有所表現，真知其有所存在，而誠有以識其為真實而無妄，則此天道之誠之真實而無妄者，乃在人道之明知中再度真實表現而存在，此即人之教。凡一切物，一切事象，既各有其存在與表現，即各有其天然本具之性。一切物，一切事象，既各具此真實無妄之性，即有此真實無妄之存在與表現，此屬天之事。人心之知，則在明知明見此物此事象之存在與表現之真實而無妄，而明知明見了此物此事象之存在與表現所內涵之意義與價值。此屬人之事。人則當奉此為教的。故人之所奉以為教者，其主要乃在一切物一切事象所本具之真實無妄之天性。
黃彰健率先對＜新義＞不認同，撰文商榷。黃氏認為，對《中庸》的義理詮釋，應置於儒家思想的系譜中去進行，尤其應以《孟子》解《中庸》。把《中庸》置於道家思想系譜中作詮釋是不妥當的。還有，天人合一之道必本之於仁義禮智之實理而說，即是要根據人道之所行如何合乎仁義禮智來講，只有由此仁義禮智之「誠」而內發之於心，才能達到性與天道之合一。
徐復觀未幾加入論爭，站在黃氏一邊，對錢穆的結論「私心頗為詫異」。經過和唐君毅討論，徐復觀回函錢穆，提出三條意見：
1. 不應將儒家思想融入於一部分的莊子思想之中，作兩千年之翻案文章。
2. 人禽之辨，君子與小人之辨，為中外人文主義之骨幹，因此而重視教養。此乃人文主義與自然主義之大分水嶺。
3. 西方之自然主義，總系由某一自然科學或邏輯學命題推出，或擴大藝術上之關照態度，但錢先生之自然主義皆無上述基礎。
對於徐氏意見，錢穆回函逐條反駁：
a.《中庸》《易傳》之所以為當時之新儒學，正是因其接受了老莊。匯通老莊以解《中庸》，是要發明《中庸》匯通儒道之趣，表示儒道思想彼此之貫通與滲透。對《中庸》的詮釋，應打破心性道統相傳的門戶觀念，以學問補偏救弊的視角去看待各家各派之學。
b.「人禽之辨」、「君子與小人之辨」，中外人文思想皆從此人禽、君子與小人之辨講起，「此論實是門面語」。
c. 否認以莊子義釋《中庸》類似西方自然主義，不承認道德之存在，認為道德亦在此自然中。
徐復觀 1956 年 3 月遂發表＜中庸的地位問題 - 謹就正於錢賓四先生＞，正式公開對＜中庸新義＞提出商榷。
徐氏認為，成書時序上，《中庸》乃《論語》與《孟子》之間的作品。
義理上，《中庸》思想的中心，亦即儒家全部思想之中心。由孔孟而程朱陸王，在此中心之外圍，雖各有其時代及個人之特性，不必完全相同，但無一部由此一中心點貫通下來，以形成一大義理系統。而《中庸》載其間正盡了承先啟後之責。推翻了這一中心點，便推翻了全部的儒家思想。
《中庸》上承孔子，下啟孟子，拓展了儒家天人性命之學在道德上內在而超越的性格，建立起了道德本源上的基礎。孔子言「五十而知天命」，將傳統的道德法則之天內轉為主體人格之自證踐行，在這種自證的過程中，道德體悟與自己的生活融為一體，證知了道德根源內在而超越的先天存在，亦即體驗到天命與人性之融為一體，此即子貢所嘆的不可得而聞之的「性與天道」。然孔子尚未將其所體悟出的天人合一的道德本源予以理論化的總結，直到子思說出「天命之謂性」這句話，才把孔子所言的性與天道結合於一起，賦予了道德根源普遍性的意義。命所體現出的是道德普遍性之一面，性是道德之主宰性體現在每個人身上，在具體的生活與具體的人之間的實現，體現出的是道德特殊性、個別性之一面。性與天命之和，作為道德本源之性，即是普遍與特殊、群體與個體、形上與形下融合於一體的境界。因其內在而超越之雙重性格，則形成了中國人性論道德的基礎。
對於徐文，牟宗三頗表贊同，稱其「甚佳」。錢穆則另撰一文作答，指出：
A. 徐復觀以心學路向詮釋《中庸》的路子根本行不通，尤其是《中庸》之講「天」，緊扣其書來說，應該承認有一外在的自然之天存在，此天是真實無妄的，是實際本身的存在，並非如徐氏所論，僅是道德主體之主宰而發的立極人道之「心」之所系的「天」，是道德根源先天內存的依據。
B.《論語》《孟子》講「性」，並未「人」與「物」之「性」並舉，自《中庸》開始，「性」應是「人」性與「物」性兼具，而非徐氏所論的那樣，說此「性」應本是人之道德之內在主宰義，只就人之為人之「性」上來說，而不講物之「性」。
C. 徐氏釋「道」為五倫之道，只講人道，而且認為此《中庸》之道與莊子所言之道絕不相同，這是錯誤的，此「道」兼有人道和天道之義，含蘊極廣。
唐君毅一直從旁觀戰，但他其實比較傾向徐復觀，即從儒家心性論的發展轉承上講天人性道之貫通，講道德根源之「心」的超越而內在一面，而不傾向以道家自然的宇宙論去立論。
綜觀整場爭議，我們有三點可向錢穆致疑：
第一，為何堅決肯定《中庸》《易傳》接受了老莊？如無實質證據 (如概念內涵的傳承) 而只是遣詞用字上近似，匯通老莊以解《中庸》可以是完全錯解。
第二，以學問補偏救弊的視角去看待各家各派之學沒問題，但先要弄清楚各家各派之學是什麼內容，未弄清楚就打破匯通，結果只會是各家各派之學都不曉得，遑論補偏救弊。
第三，道德講究自覺地去做道德行為，這裡涉及一自由意志存在，如在自然中，即無自由意志，何來講到道德？
徐復觀所言未必全對，但《中庸》自南宋作為四書之一，與《論語》、《孟子》、《大學》並稱，其義理多少和儒家相通。用道家老莊解之，不是不可以，但必須有更確鑿的證據證明二者有思想上的傳承關係，否則單憑成書時間一口咬定，就未免失於牽強。
徐復觀後來在＜良知的迷惘 - 錢穆先生的史學＞批評錢穆「天資太高，個性太強，成見太深」，對史料「很少由分析性的關聯性的把握，以追求歷史中的因果關係，解釋歷史現象的所以然；而常作直感地、片段地、望文生義的判定」，「很容易給後學以誤導」。單從＜中庸新義＞的爭議看，是很準確的。
錢穆對《紅樓夢》的評價
錢穆對《紅樓夢》不太欣賞，見《中國文學論叢》：
《紅樓夢》僅描寫當時滿洲人家庭之腐敗墮落，有感慨，無寄託。然作者心胸已狹，即就當時滿洲人家庭之由盛轉衰，一葉知秋，驚心動魄。雪芹乃滿洲人，不問中國事尤可，乃並此亦不關心，而惟兒女私情亭榭興落，存胸懷間。結果黛玉既死，寶玉出家為僧結局。斯則作者之學養，亦即此可見。跡其晚年生活，窮愁潦倒，其所得於中國傳統之文學陶冶者，亦僅依稀為一名士才人而止耳。
此以曹雪芹只記「滿洲人家庭之腐敗墮落，有感慨，無寄託」為「心胸已狹」。復以他著重「兒女私情亭榭興落」為欠學養，未盡受中國傳統文學陶冶。換言之，優秀的中國文學作品，應該是感慨之餘有寄託，非全談「兒女私情亭榭興落」。
近代國人又好《紅樓夢》，以為近似西方文學中之悲劇。然賈家闔府，以僅有大門前一對石獅子尚留得乾淨，斯其為悲劇，亦僅一種下乘之悲劇而已。下乘悲劇，何處難覓。而且大觀園中，亦僅有男女之戀，非有夫婦之愛。瀟湘館中之林黛玉，又何能與寒窯中之王寶釧，以及韓玉娘，薛三娘諸人相比。賈寶玉出家為僧，亦終是一俗套，較之楊四郎雖同為俗人，然在楊四郎尚有其內心掙紮之一番甚深悲情，不脫俗，而見為超俗。賈寶玉則貌為超俗，而終未見其有脫俗之表現。衡量一國之文學，亦當於其文化傳統深處加以衡量。又豈作皮相之比擬，必學東施效顰，乃能定其美醜高下乎。
王寶釧，唐懿宗時期朝中丞相王允的三女兒，不顧父親之言，下嫁貧困的薛平貴為妻。和父親三擊掌斷絕關係趕出家門，後因薛平貴隨隊伍隨軍出征平定西涼，王寶釧獨自一人在寒窯中苦度十八年。
韓玉娘是北宋女子，為金人擄去為奴。其主將其配予同亦擄來之宋人程生為妻。新婚之夜，玉娘責程生以大義，不該在此苟活，當逃回故國，為國效力。程生雖有此心，但恐玉娘為金人遣來試探者，乃反以告之主家。而主家因而大怒，即將玉娘轉賣他人為妾。程生悔之已晚，而玉娘仍再勸之逃亡，好自為人。後此程生逃回南方，應舉出仕，玉娘幾經周折，亦得回南。二人終得重見，則已歷時二十年矣。雖屬苦盡甘來，但玉娘歷經坎坷，時已重病在身，瞬息之間悲喜交集，不勝情感之激動，乃於重晤程生之當日辭世。
楊四郎即楊貴，字延輝，楊業第四子，武藝高強。父親總覺他離經叛道，母親對他亦不諒解，他都能往大處著想，一度被遼人俘虜，忍辱負重投降，後返歸宋朝。
錢穆似更欣賞能體諒甚至鼓勵愛人為國家民族盡忠效力的女性，而不喜歡哭哭啼啼、終日只知兒女私情的。如以《紅樓夢》角色論，他當喜薛寶釵、襲人一類，黛玉嫁不到寶玉實不能算悲劇，至少只是下乘之悲劇。
男性當為了國家民族大義、儒門之倫常道德而忍人所不能忍，偏偏寶玉天性上凡不稱心快意即向出家做和尚處落，故錢穆云「賈寶玉則貌為超俗，而終未見其有脫俗之表現」。他亦不喜歡寶玉。
合而言之，錢穆抱持儒者立場，看反傳統封建禮教的《紅樓夢》，心態與小說不相應，遂多貶辭，他亦不真能理解《紅樓夢》，遑論欣賞。結果《紅樓夢》遂只成為清中葉安樂中垂死之象的反映，他說：
清代若稍勝於明，然中葉以後，亦復死於安樂，如《儒林外史》《紅樓夢》，皆安樂中垂死之象耳。
這對《紅樓夢》、對曹雪芹都是不公道的。
錢穆關於中國文學的看法
錢穆對《紅樓夢》無法欣賞，除了其儒者心態，還因為他對中國文學有一套主觀的看法。
在＜我們如何學古詩＞，他說：
摩詰詩之妙，妙在他對宇宙人生抱有一番看法，他雖沒有寫出來，但此情此景，卻盡已在紙上。這是作詩的很高境界，也可説摩詰是由學禪而參悟到此境。
工部詩最偉大處，在他能拿他一生實際生活都寫進詩裡去。
偉大的文學作品，該是作者本人對宇宙人生的總看法，或其一生實際生活的總寫照。
他又說：
在中國文學中也已包括了儒道佛諸派思想，而且連作家的全人格都在裡邊了。某一作家，或崇儒，或尚道，或信佛，他把他的學問和性情，真實融人人生，然後在他作品裡，把他全部人生瑣細詳盡地寫出來。
按此標準，《紅樓夢》是做到把曹雪芹的學問和性情人格全幅披露，為何不能算是偉大的作品？原來尚有另一標準。錢穆說：
中國人學文學，實即是學做人一條徑直的大道……正因文學是人生最親切的東西，而中國文學又是最真實的人生寫照，所以學詩就成為學做人的一條徑直大道了。
學作詩，要學他最高的意境。
我們且莫盡在文字上吹毛求疵，應看他內容。一個人如何處家庭、處朋友、處社會，杜工部詩裡所提到的朋友，也只是些平常人，可是跑到杜工部筆下，那就都有神，都有味，都好。
我希望諸位要了解中國文學的真精神，中國人拿人生加進文學裡，而這些人生則是有一個很高的境界的。這個高境界，需要經過多少年修養。
簡單講，文學作品堪稱偉大，是由於其能指引人進入人生最高的境界，這個人生最高的境界表現在如何處家庭、處朋友、處社會上，使各部份都能恰到好處。此其實是「文以載道」觀念的延續。
他指出：
文學和理學不同。理學家講的是人生哲理，但他們的真實人生，不能像文學家般顯示得真切。理學家教人，好像是父親兄長站在你旁對你講。論其效果，有時還不如一個要好朋友，可以同你一路玩耍的，反而對你影響大。文學對我們最親切，正是我們每一人生中的好朋友。正因文學背後，一定有一個人。這個人可能是 - 佛家，或道家，或儒家。
理學 (即哲學) 和文學的分歧，不在內容上，而在表達方式及效果上，少了說教口吻，所以影響較大。
加上
我想到中國的將來，總覺得我們每個人先要有個安身立命的所在。有了精神力量，才能擔負重大的使命。這個精神力量在哪裡？灌進新血，最好莫過於文學。
選讀文學作品就不能馬虎，否則將對整個國家民族未來的前途有深遠影響。
曹雪芹《紅樓夢》不好在氣局狹小，既不問中國事，也不問「滿洲人家庭之由盛轉衰」，而一味沉溺於個人的「兒女私情亭榭興落」，以「黛玉既死，寶玉出家為僧」為悲劇，實則此對比國破家亡，又何悲可言？只有感慨，無超越的、遠大的價值寄託，直向虛無深淵衝下去，反對綱常名教，卻無所建立，這在個人言，造成窮愁潦倒，問題仍不大。可是，轉入社會，人人都如是，即成批孔反傳統之亂局，為錢穆大不以為然。他因此據第二個標準，對《紅樓夢》不乏貶辭。
就《紅樓夢》論《紅樓夢》：當代新儒家對《紅樓夢》的理解和評價
當代新儒家對《紅樓夢》發表過意見的，有徐復觀和牟宗三。
徐復觀撰＜趙岡《紅樓夢新探》的突破點＞，劈頭就不贊成胡適自傳說，認為《紅樓夢》是小說，是藝術品，不是歷史。雖然《紅樓夢》的取材與作者的經歷有關，但構成《紅樓夢》的情節和藝術形象的，更多是來自於豐富的現實生活鎔鑄，以及作家的想像，故不能與信史相等同。
徐氏又對胡適等人相當看重的脂批作出批評，指其價值極為有限，說：
紅學家中毒最深的，便是把批書人估計得過高，因而對批語信賴太過。其實，與曹雪芹有關的批書人，乃窮極無聊，程度幼稚，並不能瞭解曹雪芹寫的真意所在。
錢穆弟子余英時撰＜紅樓夢的兩個世界＞，引用不少脂批，與徐氏恰成對照。
徐復觀開出就《紅樓夢》論《紅樓夢》的視角，但未有深入發揮。牟宗三 1935 年＜《紅樓夢》悲劇之演成＞則按照《紅樓夢》文本細論《紅樓夢》。
牟氏說：
理解的直接物件便是作品本身。由此作品本身發見作者的處境，推定作者的心情，指出作者的人生見地。
他因此反對索隱說，也反對胡適的自傳說。
對於一面倒讚歎叫好的文學鑒賞，他也不以為然，說：
品詩品文與品茶一樣，專品其氣味聲色風度神韻。品是神秘的，幽默的，所謂會心的微笑，但卻不可言詮。所以專注意這方面，結果必是無話可說，只有讚歎叫好。感嘆號滿紙皆是，卻無一確鑿的句子或命題。
牟氏清楚指出，他要做的，是一種文學批評，旨在把《紅樓夢》中人生見地之衝突，以及興亡盛衰之無常突顯出來。這裡需要一種如實理解的工夫，與錢穆站在外面批評有所不同。
《紅樓夢》的主線是寶黛之戀，寶黛之戀又以黛玉之死、寶玉出家兩悲劇告終。牟宗三先從寶玉、黛玉、寶釵的性格分析說起：
性格衝突的真正陣線只有兩端：一是聰俊靈秀乖僻邪謬的不經之人，寶玉黛玉屬之。一是人情通達溫柔敦厚的正人君子，寶釵屬之。乖僻不經，曲高和寡，不易被人理解。於是，賈母、王夫人以至上上下下無不看中了薛寶釵，而薛寶釵亦實道中庸而極高明，確有令人可愛之點。這個勝負問題，自然不卜可知。
關於寶玉……這是以癡情意淫總評他，說明他的事業專向女兒方面打交道，專向女兒身上用工夫。但卻與西門慶潘金蓮等不同。所以《紅樓夢》專寫意淫一境界。而《金瓶梅》 則不可與此同日而語。
……這是舉例說明他那種怪誕行為，呆傻脾氣。其實既不呆也不傻，常人眼中如何看得出？如何能瞭解他？
他最討厭那些仕途經濟，讀書上進的話。他以為這都是些「祿蠹」。湘雲一勸，竟大遭其奚落。可見他是最不愛聽這些話的。
他這種思想性格是不易被人瞭解的，然而他的行為卻令人可愛。大觀園的女孩子，幾乎無人不愛他。
黛玉更不容說了，而且能瞭解他的，與他同性格的，也惟有一林黛玉。所謂同，只是同其怪僻，同其聰明靈秀，至於怪僻的內容，聰明靈秀的所在，自是各有不同。最大的原因就是男女的地位不同。因為男女地位的不同，所以林黛玉的怪僻更不易被人理解，被人同情。在寶玉成了人人皆愛的對象，然而在黛玉卻成了寶玉一人的對象，旁人是不大喜歡她的。
她的性格，前後一切的評論，都不外是：多愁善感，尖酸刻薄，心細，小脾氣。所以賈母便不喜歡她，結果也未把她配給寶玉。然而惟獨寶玉卻是敬重她，愛慕她，把她看的儼若仙子一般，五體投地的倒在她的腳下。至於寶釵雖然也令他愛慕，卻未到黛玉那種程度，那就是因為性格的不同。
寶釵的性格是：品格端方，容貌美麗，卻又行為豁達，隨分從時，不比黛玉孤高自許，目無下塵，故深得下人之心。而且有涵養，通人情，道中庸而極高明。這種人最易被瞭解被同情，所以上上下下無不愛她。她活脫是一個女中的聖人，站在治家處世的立場上，如何不令人喜歡？如何不是個難得的主婦？所以賈母一眼看中了她，便把她配給了她所最愛的寶玉。但是寶玉卻並不十分愛她。她專門作聖人，而寶玉卻專門作異端。為人的路向上，先已格格不相入了。賈母只是溺愛．並沒有理解，所以結果只是害了他。不但害了他，而且也害了黛玉與寶釵。這便是大悲劇之造成。從這方面說，賈母是罪魁。
此是鞭辟入裡的分析，從三人性格特徵解構寶黛之戀何以無法開花結果。
接著，牟氏從他們之間愛的關係，剖析寶黛之間實存有金玉之間所無的成分，即思想性格之投契。他說：
寶玉寶釵之間的關係，是單一的，一元的，表面的，感覺的；寶玉黛玉之間的關係是複雜的，多元的，內部的，性靈的。
寶玉是多情善感的人，見一個愛一個，凡是女孩兒，他無不對之鍾情愛惜。他的感情最易於移入對象，他的直覺特別大，所以他的滲透性也特別強。時常發呆，時常哭泣，都是這個感情移入發出來的。現在一見寶釵之嫵媚風流，又不覺忘了形，只管愛惜起來。然這種愛之引起，卻是感覺的，表面的，因而也就是一條線的。物件一離開，他的愛也便可以漸漸消散。再如寶玉挨了打，寶釵去看他，所發生的情形也是如此。
他雖然和黛玉時常吵嘴，和寶釵從未翻過臉，然而也不能減低了他們的永久的愛，其原因就是：於嫵媚風流的仙姿而外，又加上了一個思想問題，性格問題。由於這個成分的摻入，遂使感覺的一條線的愛，一變而為既感覺又超感覺的複雜的愛。既是複雜的，那愛慕之外又添上了敬重高看的意味，於是，在這方面，黛玉便勝利了，寶釵失敗了。黛玉既是愛人，又是知己。一有了「知己」這個成分，那愛便是內部的性靈的，便是不容易消散的，忘懷的。雖然黛玉說他是「見了姐姐，忘了妹妹」，雖然寶玉見一個愛一個，然從未有能超過黛玉者，也從未有忘過黛玉。因為他倆之間的愛實是更高一級的。
寶玉向黛玉表白心跡「任憑弱水三千，我只取一瓢飲」。及至「水止珠沉」，他便是「禪心已作沾泥絮，莫向東風舞鷓鴣」。並且最後以「三寶」為誓。黛玉至此「放心」了。內部不成問題，偏偏變生外部，此處牟宗三認為賈母王夫人要付最大責任，他說：
寶玉的「寶」丟了，寶玉瘋癲了。於是賈母王夫人便想到了金玉因緣，想借著寶釵的金鎖來沖喜，來招致那失掉了的寶玉。於是便定親以至結婚……賈母王夫人只知道站在自己的立場上說話，兒女本身的思想性格，以及平素的關係，全不過問，全不理解。他們也不想理解，他們也不能夠理解。他們雖知道他倆的感情比較好點，但是他們以為這是他倆從小在一塊的緣故。他們所理解的只這一點，他們再不能夠進一步的理解，他們都是俗人，他們不能夠理解這一對藝術化了的怪物。可是第一幕悲劇就在此開始上場。
這幕悲劇竟一無所恨，只恨思想見地之衝突與不理解。各人都是閉著眼一直前進，為自己打算，癡心妄想，及至無可如何，必有一犧牲，這是天造地設的慘局！
黛玉病重至離世，「上下人等都不過來，連一個問的人都沒有，睜開眼只有紫鵑一人」，就是因為她對寶玉起愛念，違逆賈母的意思 (賈母倒是她在榮國府的唯一依靠)，便落得如斯淒冷的下場。牟宗三批評：
「到了賈母上房，靜悄悄的，只有兩三個老媽媽和幾個做粗活的丫頭在那裡看屋子。紫鵑因間道：『老太太呢？』那些人都說：『不知道。』紫鵑聽這話詫異，遂到寶玉房裡去看，竟也無人！遂間屋裡的丫頭，也說不知。紫鵑已知八九。但這些人怎麼竟這樣狠毒冷淡？」(第九十七回)
黛玉平時誰不敬重？不想到此，無一人過問。人情人情，夫復何言？我之恨即恨在此，我之歎亦歎在此。黛玉氣絕之時，正是寶玉成禮之時，一面音樂悠揚，一面哭泣淒涼！這個對比，實在難堪！
我真要罵一聲「這老乞婆！」
非對小說體味到最深處，實難語此！
黛玉之死源於人性的衝突，至於寶玉出家，則復有「無常」之感的介入。牟氏說：
寶玉生於富貴溫柔之鄉，極度的繁華也受用過，後來漸漸家敗人亡：死的死，嫁的嫁，黃金時代的大觀園變成荒草滿地了！善感的寶玉如何不動今昔之情？最使他傷心的，便是開玩笑式的結婚，與林妹妹的死。寶釵告訴他黛玉亡故的消息，他便一痛決絕，倒在床上。及至醒來，「自己仍舊躺在床上。見案上紅燈，窗前皓月，依然錦繡叢中，繁華世界。……仔細一想，真正無可奈何，不覺長歎數聲。」(第九十八回) 試想這無可奈何的長歎含著有多少痛苦；從這裡邊能悟出多少道理？一悟再悟，根據其固有的思想見地，把以前的癡情舊病漸漸冷淡起來，色即是空，情即是魔，於是由紈絝子弟轉變到佛教那條路上去，不再在這世界裡惹愁尋恨了！
又說：
寶玉終非負心之人。「禪心已作沾泥絮，莫向東風舞鷓鴣。」他必須要履踐前言。寶釵雖可愛，小夫婦雖甚甜蜜，然而其愛的關係終不如與黛玉之深。不過逼著寶玉出家的主力，據情理推測，尚不在愛黛玉心切，而實在思想之乖僻與人世之無常。這兩個主力合起來，使著寶玉感覺到人生之無趣。試想讀書上進他既看不起，而他所最鍾情的卻又都風流雲散，他所想望的以眼淚來葬他及大家都守著他的美夢，現在卻只剩了他自已，使他感覺到活著無趣，種種想望不過是夢不過是幻。他除了出家以外，還有什麼辦法？為黛玉出家實在是一個巧合，而事實上促成他這個目的與前言，卻有好多其他成分在內。如果寶玉不是乖僻之人，如果是乖僻而不走到佛家的路上，轉回來走儒家之路，如甄寶玉似的，則與寶釵偕老是必然的事。因為寶玉也實在愛慕寶釵，而寶釵運用柔情，也實在有作過移花接木之計。然而並未偕老，這其中並非對於寶釵有所恨，有所過不去，這實在是世事使著他太傷心了，因而使著他對於生活也冷淡起來。這是蘊藏在他的內部的心理情緒。若說他一心想著黛玉而出家，這還是有熱情。須知此時的寶玉不但是看富貴如浮雲，即是兒女情緣也是如浮雲。我們看這段話便知：
「那知寶玉病後，雖精神日長，他的念頭一發更奇僻了，竟換了一種：不但厭棄功名仕進，竟把那兒女情緣也看淡了好些，只是眾人不大理會，寶玉也並不說出來。一日恰遇紫鵑送了林黛玉的靈柩回來，悶坐自己屋裡啼哭，想著：『寶玉無情。見他林妹妹的靈柩回去，並不傷心落淚；見我這樣痛哭，也不來勸慰，反瞅著我笑！……只是一件叫人不解：如今我看他待襲人也是冷冷兒的！』」(第一百十六回)
這種微妙的心理，慧紫鵑也不慧了！
冷到極點，心中早有一個成見在那裡。母子之情與夫婦之情皆未能稍動其心。一切情欲，掃滌淨盡。心中坦然，倒覺無絲毫病魔纏身。所以他說：「如今再不病的了，我已經有了心了，要那玉何用？」玉即欲，欲可以醫病，可以養生亦可以害生。所以「欲」是人間生活的維持，沒有了欲，便到了老病死的時候；而老病死之所以至，也即因為有了欲。如今他有了「心」了。心得其主是為永生，要欲何用？襲人說「玉即是你的命」，而寶玉卻以為「心就是命」，玉是無用的了……他既有了心，那玉之有無便不相干，對於他的行動毫無影響，於是他決定離開這欲的世界了。
以「玉」解「欲」，始於王國維，王氏撰＜紅樓夢評論＞，援引德國哲學家叔本華的學說，解釋道：
生活之本質何？欲而已矣。欲之為性無厭，而其原生於不足。不足之狀態，苦痛是也。既償一欲，則此欲以終。然欲之被償者一，而不償者什伯，一欲既終，他欲隨之，故究竟之慰籍，終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無所欲之對象，倦厭之情即起而乘之，於是否人自己之生活，若負之而不勝其重。故人生者如鍾表之擺，實往復於苦痛與倦厭之間者也。夫倦厭固可視為苦痛之一種，有能除去此二者，吾人謂之曰快樂。然當其求快樂也，吾人於固有之苦痛外，又不得不加以努力，而努力亦苦痛之一也。且快樂之後，其感苦痛也彌深，故苦痛而無回復之快樂者有之矣，未有快樂而不先之或繼之以苦痛者也，又此苦痛與世界之文化俱增，而不由之而減。何則？文化愈進，其知識彌廣，其所欲彌多，又其感苦痛亦彌甚故也。然則人生之所欲既無以逾於生活，而生活之性質又不外乎苦痛，故欲與生活與苦痛，三者一而已矣。
所謂玉者，不過生活之欲之代表而已矣。故攜入紅塵者非彼二人之所為，頑石自己而已；引登彼岸者亦非二人之力，頑石自己而已。此豈獨寶玉一人然哉？人類之墮落與解脫，亦視其意志而已。而此生活之意志其於永遠之生活，比個人之生活為尤切。易言以明之，則男女之欲尤強於飲食之欲。何則？前者無盡的，後者有限的也；前者形而上的，後者形而下的也。又如上章所說生活之於痛苦，二者一而非二，而苦痛之度與主張生活之欲之度為比例，是故前者之苦痛尤倍蓰於後者之痛。而《紅樓夢》一書，實示此生活此苦痛之由於自造，又示其解脫之道不可不由自己求之者也。
若《紅樓夢》之寫寶玉，又豈有以異於彼乎！彼於纏陷最深之中，而已伏解脫之種子，故聽《寄生草》之曲而悟立足之境，讀《胠篋》之篇而作焚花散麝之想。所以未能者，則以黛玉尚在耳。至黛玉死而其志漸決。然尚屢失於寶釵，幾敗於五兒，屢蹶屢振，而終獲最後之勝利。讀者觀自九十八回以至百二十回之事實，其解脫之行程，精進之歷史，明了精切何如哉！
牟宗三將之消化，用作解釋寶玉出家，委實順適而貼合無間。
有謂後四十回不如前八十回，牟氏不同意：
人們喜歡看《紅樓夢》的前八十回，我則喜歡看後四十回。人們若有成見，以為曹雪芹的技術高，我則以為高鶚的見解高，技術也不低。前八十回固然是一條活龍，鋪排的面面俱到，天衣無縫，然後四十回的點睛，卻一點成功，頓時首尾活躍起來。我因為喜歡後四十回的點睛，所以隨著也把前八十回高抬起來。不然，則前八十回卻只是一個大龍身子。呆呆的在那裡鋪設著。雖然是活，卻活得不靈。前八十回是喜劇，是頂盛；後四十回是悲劇，是衰落。由喜轉悲，由盛轉衰，又轉得天衣無縫，因果相連，儼若理有固然，事有必至，那卻是不易。復此，若只注意了喜劇的鋪排，而讀不到其中的辛酸，那便是未抓住作者的內心，及全書的主幹。《紅樓夢》第一回說完了緣起以後，隨著來了一首詩云：
滿紙荒唐言，一把辛酸淚。都云作者癡，誰解其中味？
讀者若不能把書中的辛酸味解出來，那才是叫作者罵盡天下後世，以為世上無解人了。他那把辛酸淚，只好向天抛灑了。所以《紅樓夢》不是鬧著玩的，不是消遣品，這個開宗明義的辛酸淚，及最後的悲劇，豈不是一貫？然若沒有高鶚的點睛，那辛酸淚從何說起？所以全書之有意義，全在高鶚之一點。
又有謂王熙鳳是奸雄，牟宗三也不敢苟同：
普通論者多以王熙鳳比曹操，這可以說是一個奸雄了。惟在我看起來，卻有點冤枉。王熙鳳也許是一個治世之能臣，亂世之奸雄，是一個不得了的人物，但悲劇演成之主因卻不在王熙鳳之奸雄。如果她是奸雄，則賈母、王夫人也是奸雄，或更甚焉。但顯然這不近情。何況賈家還不能算是一個亂世，所以我們對於王熙鳳的觀念卻倒是一個治世中之能臣，不是一個亂世中之奸雄，縱然對於賈瑞和尤二姐，處置的有點過分，也只是表示她不肯讓人罷了。一個是表示她十分厭恨那種癡心妄想的人，二個是表示她的醋勁之特別大。最足以表示出她不夠奸雄的資格的，便是一聽查抄的消息立刻暈倒在地。後來竟因心痛而得大病，所以賈母說她小器。這那裡是奸雄？再賈母死時，家道衰微，她也是兩手撲空，沒有辦法。比起當年秦氏死協理甯國府的時候差得多了。經不起大波折，逆境一到，便露本相。這算不得是奸雄。所以王熙鳳只是一個洑上水的人，在有依有靠，無憂無慮的時候，她可以顯赫一氣。一旦「樹倒猢猻散」，她也就完了。至於寶黛的悲劇，更不關她事，她不過是一個工具而已。
對比錢穆先存有一儒門立場及「文以載道」的文學觀，牟宗三乃至徐復觀皆較能本文學論文學，就著《紅樓夢》文本對《紅樓夢》作一同情的理解，二人對《紅樓夢》的評價因此迥異於錢穆，較多正面褒揚，而非一面倒貶抑。
結論
錢穆雖是史學家，亦好言「學者不可無宗主，而必不可有門戶」，但在對《中庸的解釋及對《紅樓夢》的評價上，他似未曾做到客觀如實的理解，反而主觀意見太強，李敖說：「錢穆作為史學家，本已令人皺眉」，是有根據的。又汲汲於破門戶，結果是弄得各門戶都一知半解，不清不楚，「給後學以誤導」，他後來寫《朱子新學案》，批陸象山、程明道，都是跟著朱子腳跟轉，未有細想朱子所言是否合理，這樣的破門戶，實際是欲破無從。
當代新儒家治哲學思想，亦不忌諱門戶。可是，其對文、史、哲各領域，乃至不同文本，皆能盡量做到客觀如實的理解。又唐君毅說：
嘗以為凡哲人之所見之異者，皆由哲學義理之世界，原有千門萬戶，可容人各自出入；然既出入其間，週旋進退，還當相遇；則千門萬戶，亦應有其通……故此觀同異之事……如專於其流之既分異之已成處，加以對比平觀，則將只見思想義理型態之相對成別，以為方以智之論述……尚未必能見其義理型態之相攝之通，而為圓而神之論述。(《中國哲學原論•原教篇》)
吾意要在就諸哲人所用名言之似同者，而知其所指之實不同；兼知其所指同者，其所以觀之之觀點或不同，而所觀之方面亦不同；更知其所觀之方面同者，所觀入之層次，又或不同。以不同為同，遂以同為不同，則觸途成滯，無往非衝突矛盾；以不同還之不同，乃能以同者還之同，而衝突矛盾乃無不可解。(《中國哲學原論•原性篇》)
唐氏所言雖是哲學，但也可擴及文學、史學，義理世界之門戶是互通開放，而可自由出入。不壞門戶而說諸門戶實相，這才是真正的破門戶！此乃當代新儒家最了不起的地方，也是錢穆所不能及者！
