呂東萊學述

呂祖謙 (1137 - 1181 年)，字伯恭，浙江金華人，世稱東萊先生。

《宋史・呂祖謙傳》：

呂祖謙，字伯恭，尚書右丞好問之孫也。自其祖始居婺州。祖謙之學本之家庭，有中原文獻之傳。長從林之奇、汪應辰、胡憲遊，既又友張栻、朱熹，講索益精。

初，蔭補入官，後舉進士，復中博學宏詞科，調南外宗教。丁內艱，居明招山，四方之士爭趨之。除太學博士，時中都官待次者例補外，添差教授嚴州，尋復召為博士兼國史院編修官、實錄院檢討官。輪對，勉孝宗留意聖學。且言：「恢復，大事也，規模當定，方略當審。陛下方廣攬豪傑，共集事功，臣願精加考察，使之確指經畫之實，孰為先後，使嘗試僥倖之說不敢陳於前，然後與一二大臣定成算而次第行之，則大義可伸，大業可復矣。」

召試館職。先是，召試者率前期從學士院求問目，獨祖謙不然，而其文特典美。嘗讀陸九淵文，喜之，而未識其人。考試禮部，得一卷，曰：「此必江西小陸之文也。」揭示，果九淵，人服其精鑒。父憂，免喪，主管台州崇道觀。

越三年，除秘書郎、國史院編修官、實錄院檢討官。以修撰李燾薦，重修《徽宗實錄》。書成，進秩。面對，言曰：

「夫治道體統，上下內外不相侵奪而後安。鄉者，陛下以大臣不勝任而兼行其事，大臣亦皆親細務而行有司之事，外至監司、守令職任，率為其上所侵而不能令其下。故豪猾玩官府，郡縣忽省部，掾屬淩長吏，賤人輕柄臣。平居未見其患，一旦有急，誰與指麾而伸縮之邪？如曰臣下權任太重，懼其不能無私，則有給、舍以出納焉，有臺諫以救正焉，有侍從以詢訪焉。儻得端方不倚之人分處之，自無專恣之慮，何必屈至尊以代其勞哉？人之關鬲脈絡少有壅滯，久則生疾。陛下於左右雖不勞操制，苟玩而弗慮，則聲勢浸長，趨附浸多，過咎浸積，內則懼為陛下所遣而益思壅蔽，外則懼為公議所疾而益肆詆排。願陛下虛心以求天下之士，執要以總萬事之機。勿以圖任或誤而謂人多可疑，勿以聰明獨高而謂智足遍察，勿詳於小而忘遠大之計，勿忽於近而忘壅蔽之萌。」

又言：

「國朝治體，有遠過前代者，有視前代為未備者。夫以寬大忠厚建立規模，以禮遜節義成就風俗，此所謂遠過前代者也。故於俶擾艱危之後，駐蹕東南逾五十年，無纖毫之虞，則根本之深可知矣。然文治可觀而武績未振，名勝相望而幹略未優，故雖昌熾盛大之時，此病已見。是以元昊之難，范、韓皆極一時之選，而莫能平殄，則事功之不競從可知矣。臣謂今日治體視前代未備者，固當激厲而振起。遠過前代者，尤當愛護而扶持。」

遷著作郎，以末疾，請祠歸。先是，書肆有書曰《聖宋文海》，孝宗命臨安府校正刊行。學士周必大言《文海》去取差謬，恐難傳後，盍委館職銓擇，以成一代之書，孝宗以命祖謙。遂斷自中興以前，崇雅黜浮，類為百五十卷，上之，賜名《皇朝文鑒》。

詔除直秘閣。時方重職名，非有功不除，中書舍人陳揆駁之。孝宗批旨云：「館閣之職，文史為先。祖謙所進，採取精詳，有益治道，故以寵之，可即命詞。」揆不得已草制。尋主管沖祐觀。明年，除著作郎兼國史院編修官。卒，年四十五。諡曰「成」。

祖謙學以關、洛為宗，而旁稽載籍，不見涯涘。心平氣和，不立崖異，一時英偉卓犖之士皆歸心焉。少卞急，一日，誦孔子言：「躬自厚而薄責於人」，忽覺平時忿懥渙然冰釋。朱熹嘗言：「學如伯恭，方是能變化氣質。」其所講畫，將以開物成務，既臥病，而任重道遠之意不衰。居家之政，皆可為後世法。修《讀詩記》、《大事記》，皆未成書。考定《古周易》、《書說》、《閫範》、《官箴》、《辨誌錄》、《歐陽公本末》，皆行於世。晚年會友之地曰麗澤書院，在金華城中，既歿。郡人即而祠之。子延年。

《宋元學案・東萊學案》：

呂祖謙，字伯恭，其先河東人，後徙壽春。六世祖申國文靖公自壽春徙開封，曾祖東萊郡侯好問始居婺州。先生少時性極褊，後因病中讀《論語》，至「躬自厚而薄責於人」，有省，遂終身無暴怒。長從林拙齋、汪玉山、胡籍溪三先生遊，與朱晦庵、張南軒二先生友，講索益精。以祖致仕恩補將仕郎，登隆興元年進士第，又中博學宏詞科，歷太學博士，兼史職。輪對，勉孝宗以聖學，且言恢復規模當定，方略當審。召試館職。先是，試者前期從學士院求問目，獨先生不然，而文特典美。嘗讀陸象山文，喜之，而未識其人。考試禮部，得一卷，曰：「此必江西小陸之文也。」揭示，果象山，人服其精鑑。父喪除，奉祠。越三年，除秘書郎、國史院編修官、實錄院檢討官。重修《徽宗實錄》，書成，進秩。先生嘗面對，言曰：「願陛下虛心以求天下之士，執要總萬事之機。勿以圖任或誤而謂人多可疑，勿以聰明獨高而謂智足察。勿詳於小而忘遠大之計，勿忽於近而忘壅蔽之萌。」又言：「國朝治體，有遠過前代者，有視前代為未備者。夫以寬大忠厚建立規模，以禮遜節義成就風俗，此所謂遠過前代者也。故于俶擾艱危之後，駐蹕東南踰五十載，無纖毫之慮，則根本之深可知矣。然文治可觀而武績未振，名勝相望而幹略未優，故雖昌熾盛大之時，此病已見。是以元昊之難，范、韓皆極一時之選，而莫能平殄，則事功之不競，從可知矣。臣謂今日治體，視前代未備者，固當激厲而振起；遠過前代者，尤當愛護而扶持。」遷著作郎。以疾請祠，歸。旋除直閣，主管武夷沖佑觀。病間，除著作郎，不就；添差浙東帥議，亦不就；主管明道宮。淳熙八年七月卒，年四十五，謚曰成。先生文學術業，本於天資，習於家庭，稽諸中原文獻之所傳，博諸四方師友之所講，融洽無所偏滯。晚雖臥疾，其任重道遠之意不衰，達於家政，纖悉委曲，皆可為後世法。先是，書肆有書曰《皇朝文海》，周益公必大言去取差謬，委館職銓擇，孝宗以命先生。遂斷自中興以前，崇雅黜浮，類為百五十卷，上之，賜名《皇朝文鑑》。又修《讀詩記》、《大事記》，皆未成書。《攷定古周易》、《書說》、《閫範》、《官箴》、《辨志錄》、《歐陽公本末》，皆行於世。

全祖望評東萊之學兼朱、陸之長。這是籠統地說。嚴格言之，他的義理間架與湖湘學派的胡五峯相同，上接張橫渠、程明道，《宋史》「學以關、洛為宗」的講法，反而比較貼近真實。

理氣論

東萊說：

A. 天地生生之理，元不曾消滅得盡。(《呂東萊文集》卷十三)

B. 天理與乾坤周流而不息。(《東萊先生左氏博議》卷一)

C. 天理渾然，生生不息。(《東萊先生左氏博議》卷十)

D. 天下之理，隨處皆是。(《呂東萊文集》卷十五)

E. 大凡天下之理，渾渾乎在天地之間。(《呂東萊文集》卷十七)

F. 理之在天下，猶元氣之在萬物也。一氣之春，播於品物，其根其莖，其枝其葉，其華其色，其芬其臭，雖有萬而不同，然曷嘗有二氣哉？理之在天下，遇親則為孝，遇君則為忠，遇兄弟則為友，遇朋友則為義，遇宗廟則為敬，遇軍旅則為肅，隨一事而得一名，名雖至於千萬，而理未嘗不一也。氣無二氣，理無二理。然物得氣之偏，故其理亦偏，人得氣之全，故其理亦全…凡天下之理未有出於孝之外也。(《東萊先生左氏博議》卷三)

G. 天下事有萬不同，然以理觀之，則未嘗異。君子須於異中而求同，則見天下之事本未嘗異。(《呂東萊文集》卷十四)

H. 見一事而得一理，非善觀事者也；問一語而得一意，非善聽語者也；理本無間，一事通則萬事皆通。(《東萊先生左氏博議》卷十二)

I. 蓋無妄，天理也。(《麗澤論說集錄》卷一)

J. 無妄之極，天理純全，雖加一毫不可矣。(《麗澤論說集錄》卷一)

A 至 C 可見天理為創造原則、實現原則，為生生不息的造化之理。

D 和 E 證理在氣中，F 更是理氣緊吸而為一物的表述。

不過，東萊並不主張唯氣論。G 和 H 見東萊主張「理一分殊」，理為形而上，氣為形而下的分設，東萊未曾解消。

I 和 J 見天理以無妄為內容，即是周濂溪之誠體。

心性論

在天為理，在人為心，此完全是繼承程明道的「一本論」。

東萊說：

a. 心即天也，未嘗有心外之天。(《東萊先生左氏博議》卷五)

b. 愛其母者，莊公之與考叔同一心也。同一心是同一天也。(《東萊先生左氏博議》卷一)

c. 萬物皆備於我，萬理皆備於心……天下之理皆具於吾心之中。(《東萊先生左氏博議》卷十五)

d. 理本無窮……心本無外。(《東萊先生左氏博議》卷十五)

e. 心外有道，非心也；道外有心，非道也。(《東萊先生左氏博議》卷十)

f. 仁是人之本心渾然一體。(《呂東萊文集》卷十八)

g. 仁者天下之正理也。是理在我則習矣而著，行矣而察，否則禮樂雖未嘗廢於天下，而我無是理，則與禮樂判然二物耳。(《呂東萊文集》卷十七)

h. 心即神也，未嘗有心外之神。(《東萊先生左氏博議》卷五)

i. 人於善心發處，便充長之，自可欲之善信，以至於聖而不可知之神，亦自性中所固有者。(《呂東萊文集》卷十三)

a、b 見心即是天，此完全是明道「只心便是天」的繼承。

c、d、e 見心即理，理非在心外，而是與心本體地自一，這裡可通於陸象山對心的理解。

f、g 見東萊就本心與萬物渾然一體言仁，屬明道舊說，非朱子「仁性愛情」的格局。仁即是理，至此，天、心、仁、理貫通為一。

h、i 見東萊即本心以言神，有別於朱子就氣言神。i 尤其看出性、心一體。

「一本論」之下，天理也不是「只存有而不活動」，而為「即存有即活動」者。

工夫論

東萊以「人心泯沒」、「私意障蔽」為人行惡的根源。

天道有復，乃天行自然之道。人之善心發處，亦人心固有之理。天道復，便運行無間。而人心多泯沒，蓋以私意障蔽。然雖有障蔽，而秉彝不可泯沒，便是天行無間之理。(《宋元學案・東萊學案》)

要為善去惡，就要盡心知性。

問：「心與性何以別？」答曰：「心猶帝，性猶天，本然者謂之性，主宰者謂之心。工夫須從心上做，故曰：『盡其心者，知其性。』」(《呂東萊文集》卷二十)

這完全是橫渠、五峯的工夫論進路。

盡心成性時，心、性雖二分，但二者終究是一。

自其遍覆包含言之，則謂之天；自其主宰言之，則謂之帝。天譬則性，帝譬則心，初非二也。(《增修東萊書說》卷二十六)

東萊又以「立志」為成德工夫的起步，同於孔孟。

學者志不立，一經患難，愈見消沮。所以先要立志。(《宋元學案・東萊學案》)

這一種義理形態下，再消化小學、讀書窮理，小學、讀書窮理的意義就跟在朱子學中的不一樣。

多識前言往行，考跡以觀其用，察言以求其心，而後德可畜。不善畜。蓋有玩物喪志者。(《宋元學案・東萊學案》)

《曲禮》、《少儀》，皆是遜志道理。步趨進退，左右周旋，若件件要理會，必有不到。惟常存此心，則自然不違乎禮。心有不存，則禮有時失。所謂遜志，如徐行後長，如灑埽應對，如相師，皆是遜志氣象。(《宋元學案・東萊學案》)

古人為學，十分之中，九分是動容周旋、灑埽應對，一分在誦說。今之學者，全在誦說，入耳出口，了無涵蓄所謂「道聽塗說，德之棄也」。(《宋元學案・東萊學案》)

二者只是存養、印證本心義理之手段，而非保存認知心之清明，從認知對象中攝取義理。

兼有朱陸，實際是以陸攝朱。主客觀面兼顧、以心著性，與其說以陸攝朱，又不如說他上接橫渠、明道，而與五峯為鄰也。

總結

胡五峯生於 1105 年，死於 1161 年。東萊明顯是其後輩。換言之，率先消化北宋四家思想者，仍為五峯。

東萊與張南軒友好，南軒為五峯弟子，東萊或從南軒處得悉五峯思想亦未可知。要之，從義理間架看，三人是一致的。

南軒 1180 年逝世，陸象山死於 1192 年，朱子卻是最後離世，死於 1200 年。朱子門人又最多。結果，由程明道開出的理學主流，經朱子而大變。直至明代湛甘泉出，始有所恢復。

[註] 台灣陳立驤教授＜呂東萊的「本體論」初探＞對呂東萊哲學形態的判定最準確，讀者可參考。

「孔朱學脈」再反思

純粹就朱子哲學本身來講，朱子不契真情實感的仁心是非常明顯的，他的心是虛明靈覺，是認知心。可是，朱子本人究竟有無道德本心的萌露？唐君毅認為有，筆者初時亦覺有，故視許炎初的「孔朱學脈」說為講得通。以下為筆者過去的一番判斷：

孔子本乎對不安、不忍的真切體會，發明了「仁」的概念，作為其成德理論重心。朱子則浸淫在這不安、不忍中，發現並慨嘆宇宙永遠不完美、人世間做好人永遠艱難，繼而提出理氣二分、氣強理弱、理拋不轉氣、心性不一不二，以及涵養、省察、格物一大套工夫。儘管二人於觀念使用上不完全相同，孔、朱之間確實體現「東西南北海有聖人出，此心同，此理同」。這個意義上，謂朱接續著孔未嘗不可。

可是，近日重讀《語類》，看到朱子對陸象山、呂伯恭的批評，其語氣、氣象，大有不同於孔子處，無寬裕、從容、感觸、幽默，而多尖刻、執著己見的冷嘲熱諷。尤其甚者，他的思辯力、理解力亦不見得特別好，孔朱並稱似乎是有些問題。

孔子之可貴處，故可在仁、義、禮、學諸觀念中求，但亦可從一些事行中求。且看以下幾條：

子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：「不圖為樂之至於斯也！」(《論語・述而》)

子在川上曰：「逝者如斯夫！不舍晝夜。」(《論語・子罕》)

子路、曾皙、冉有、公西華侍坐......「點！爾何如？」鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對曰：「異乎三子者之撰。」子曰：「何傷乎？亦各言其志也。」曰：「莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」夫子喟然歎曰：「吾與點也！」(《論語・先進》)

孔子適鄭，與弟子相失，孔子獨立郭東門。鄭人或謂子貢曰：「東門有人，其顙似堯，其項類皋陶，其肩類子產，然自要以下不及禹三寸。纍纍若喪家之狗。」子貢以實告孔子。孔子欣然笑曰：「形狀，末也。而謂似喪家之狗，然哉！然哉！」(《史記・孔子世家》)

孔子哭子路於中庭。有人吊者，而夫子拜之。既哭，進使者而問故。使者曰：「醢之矣。」遂命覆醢。(《禮記・檀弓上》)

第一條見孔子情感的靈敏，也有很強的藝術觸覺。第二條是對時間流逝有深深的感觸。第三條反映孔子喜歡與老幼沒有隔閡地相處。第五條尤其見出孔子對弟子子路的真情厚意。第四條的「而謂似喪家之狗，然哉！然哉！」開懷地自嘲，可見他將一己放得很開，因為放得開，所以有幽默感。

溫情洋溢而富幽默感的老師最得弟子歡迎，北宋五子中的程明道，「接人渾是一團和氣」(《伊洛淵源錄》)，和孔子的氣象最接近。

比觀之下，朱子就不一樣了，試看以下幾條文字：

或問：「陸子靜每見學者才有說話，不曰『此只是議論』，即曰『此只是意見』。果如是，則議論意見皆可廢乎？」曰：「既不尚議論，則是默然無言而已；既不貴意見，則是寂然無思而已。聖門問學，不應如此。若曰偏議論、私意見，則可去，不當概以議論意見為可去也。」(《語類卷一百二十四》)

「不尚議論」，就是「默然無言」。「不貴意見」，就是「寂然無思」。這是虛假二分！「不尚議論」可以是有些東西比「議論」更重要，未必是主張「默然無言」；「不貴意見」可以是有些東西比發「意見」更重要，未必是主張「寂然無思」。朱子思慮慎密？不見得。重點是他仍堅持自己思慮不周的見解為對，那個「己」執非常突出，此為孔子所無者。

至之問告子「不得於言，勿求於心」。先生云：「陸子靜不著言語，其學正似告子，故常諱這些子。」至之云：「陸常云，人不惟不知孟子高處，也不知告子高處。先生語陸云，試說看。陸只鶻突說過。」先生因語諸生云：「陸子靜說告子也高，也是他尚不及告子。告子將心硬制得不動，陸遇事未必皆能不動。」(《語類卷一百二十四》)

「陸子靜說告子也高，也是他尚不及告子」，這又是一種錯的二分。說他人境界高，不代表自己境界有所不及。可以是我掌握到一個判別高低的標準，看得出誰是高，誰是低，這裡不關我自身之境界事。退一步，為何不可說象山與告子境界同樣高，所以才看得出他高？「陸遇事未必皆能不動」，這是以猜想代替觀察。這樣去批評論敵，亦孔子所不為。

舜功云：「陸子靜不喜人說性。」曰：「怕只是自理會不曾分曉，怕人問難。又長大了，不肯與人商量做，一截截斷了。然學而不論性，不知所學何事？」(《語類卷一百二十四》)

象山不喜人說性，是不是該問其背後的理由，而不是回應一句「怕只是自理會不曾分曉，怕人問難。又長大了，不肯與人商量做，一截截斷了」？對論敵的學說全無想理解的意欲，對論敵的人格是一味的猜疑，難聽點說，這是「度君子之腹」的「小人」所為。這又配不配做繼承儒學的大宗師？

他批評呂祖謙：

伯恭說義理，太多傷巧，未免杜撰。(《語類卷一百二十二》)

或問：「東萊謂變化氣質，方可言學。」曰：「此意甚善。但如鄙意，則以為學乃能變化氣質耳。若不讀書窮理，主敬存心，而徒切切計較於昨非今是之間，恐亦勞而無補也。」(《語類卷一百二十二》)

「躬自厚而薄責於人，則遠怨矣。」呂丈舊時性極褊急，因病中讀論語，於此有省，後遂如此好。(《語類卷一百二十二》)

細觀《宋元學案・東萊學案》：

天道有復，乃天行自然之道。人之善心發處，亦人心固有之理。天道復，便運行無間。而人心多泯沒，蓋以私意障蔽。然雖有障蔽，而秉彝不可泯沒，便是天行無間之理。

吾之性，本與天地同其性；吾之體，本與天地同其體。不知自貴，乃慕爵祿，所謂「舍爾靈龜，觀我朵頤」，「咸其股，執其隨」。

此心之惑初解，不必汲汲驅迫，但順而治之，自然來復。然亦非任之，如枯木死灰。其不息之誠，原未嘗頃刻停滯也。

學者志不立，一經患難，愈見消沮。所以先要立志。

伯恭只是如象山般信奉正宗的孟子學，但朱子就是批評其為「杜撰」。一定要「讀書窮理，主敬存心」，一定要讀《論語》做具體工夫。此不是對多元意見尊重，而是強人從己。

一葉知秋，孔朱二人是不同的氣象、做人態度，唐君毅＜孔子與人格世界＞列朱子為學聖賢而有豪傑之行，孔子則是圓滿的聖賢型，是有道理的。二人不可相提並論。

關於朱子的理解力不特別好，可看：

某向與子靜說話，子靜以為意見。某曰：「邪意見不可有，正意見不可無。」子靜說：「此是閑議論。」某曰：「閑議論不可議論，合議論則不可不議論。」先生又曰：「大學不曾說『無意』，而說『誠意』。若無意見，將何物去擇乎中庸？將何物去察邇言？論語『無意』，只是要無私意。若是正意，則不可無。」先生又曰：「他之無意見，則是不理會理，只是胡撞將去。若無意見，成甚麼人在這裏！」(《語類卷一百二十四》)

《大學》「誠意」的「意」是意念，而不是意見。

淵明所說者莊老，然辭卻簡古。(《語類卷一百三十六》)

又曰：陶淵明詩，人皆說是平淡，據某看他自豪放，但豪放得來不覺耳。其露出本相者，是《詠荊軻》一篇，平淡底人如何說得這樣言語出來。(《語類卷一百四十》)

陶卻是有力，但語健而意閒。隱者多是帶氣負性之人為之，陶欲有為不能者也，又好名。(《語類卷一百四十》)

一部《陶淵明集》，何來有大談無、道、逍遙？反而《悲從弟仲德》「遲遲將回步，惻惻悲襟盈」，《祭程氏妹文》「昔在江陵，重罹天罰，兄弟索居，乖隔楚越，伊我與爾，百哀是切。黯黯高雲，蕭蕭冬月，白雲掩晨，長風悲節。感惟崩號，興言泣血」，處處是悱惻之情，是孔孟的，不是莊老的。

「欲有為不能」，對，但那也是儒家式的，不是老子的「欲有為不能」。

梁啟超撰《陶淵明之文藝及其品格》說：

淵明本是儒家出身，律己甚嚴，從不肯有一絲苟且卑鄙放蕩的舉動……他雖生長在玄學佛學氛圍中，他一生得力處和用力處都在儒學。……他只是平平實實將儒家話身體力行。

又說：

他一生品格立腳點，大略近於孟子所說「有所不為」「不屑不潔」的狷者，到後來操養純熟，便從這裡頭發現出人生真趣味來，若把他當作何晏、王衍那一派放達名士看待，又大錯了。

魯迅＜魏晉風度及文章與藥及酒之關係＞說：

據我的意思，即使是從前的人，那詩文完全超於政治的所謂「田園詩人」，「山林詩人」，是沒有的。完全超出於人間世的，也是沒有的。既然是超出於世，則當然連詩文也沒有。詩文也是人事，既有詩，就可以知道於世事未能忘情......由此可知陶潛總不能超於塵世，而且，於朝政還是留心，也不能忘掉「死」，這是他詩文中時時提起的。

這些才是對陶淵明其人其學最公允、最準確的評價。

儘管朱子大講「虛心觀理」，他本人做不做到、有無認一己之見為客觀真理，是頗值得疑問的。

徐復觀的學問形態

徐復觀臨終前藉＜程朱異同＞表述自己「形而中學」的主張，「形而中學」同時就是中國文化的本質特徵。「形而中」是什麼一種意義？驟看＜程朱異同＞，徐氏似有解消形而上，僅保留形而下的意思。可是，他又不是主張徹底的唯氣論，如清儒，而仍講道德，竊以為《兩漢思想史・卷一》三版改名自序中一段文字，最能反映其真正所想：

我研究中國思想史所得的結論是：中國思想，雖有時帶有形上學的意味，但歸根到底，它是安住於現實世界，對現實世界負責；而不是安住於觀念世界，在觀念世界中觀想。

另外，＜心的文化＞：

中國文化所說的心，指的是人的生理構造中的一部分而言，即指的是五官百骸中的一部分；在心的這一部分所發生的作用，認定為人生價值的根源所在。

簡單講，形上、形下之分仍不泯去，但形上必須透過形下以彰顯，離開形下，形上即無法展現。換言之，一切人生價值，都要藉作為實然的生理構造的一部分的心賦予。研究中國文化，也應在工夫、體驗、實踐方面下手。流於形而上的思辨只是空想。

理氣緊吸的一元化思想傾向，在明末清初曾經出現，黃宗羲、劉宗周、王船山是表表者。這也是一個經世致用的時代。觀乎徐氏時論雜文佔生平著作一半篇幅，其經世意識特強是顯然的。他似乎某程度上承襲著明末清初諸儒的學風。

徐復觀常常言「感憤之心」，在《徐復觀文錄選粹》＜自序＞，他說：

在悲劇時代所形成的一顆感憤之心，此時又逼著我不斷地思考文化上的問題，探討文化上的問題，越發感到「學術亡國」的傾向，比其他政治社會問題更為嚴重......我以感憤之心寫政論性的文章，以感憤之心寫文化評論性的文章，依然是以感憤之心，迫使我作閉門讀書著書的工作。最奈何不得的就是自己這顆感憤之心。

在《中國思想史論集》的＜再版序＞，徐氏說：

我的這些文章，都是在時代激流之中，以感憤的心情所寫出來的。對於古人的了解，也是在時代精神啟發之下，所一步一步地發掘出來的。

有別於價值中性的認知心靈，「感憤之心」能生出道德驅動力，能為徐氏指引出一個用力的價值方向，能夠成就出一篇篇有血有肉的文章。此一「感憤之心」，其實即是孟子的「怵惕惻隱之心」、「不忍人之心」。徐氏雖講「追求知識的目的，乃在自我的發現、開辟升進，以求自我的完成」，貫通認知心、道德心，他的形態不是朱子學，而仍為心學的。他好講歷史，他的思想是綜合的，同於張橫渠與王船山。

順帶一提，徐復觀第一次見熊十力，熊推薦他讀的書，就是王船山的《讀通鑒論》。熊「起死回生的一罵」，更令徐猛然徹悟，自此讀書一絲不苟。

讀楊祖漢＜唐君毅先生對朱子哲學的詮釋＞

楊祖漢＜唐君毅先生對朱子哲學的詮釋＞匠心獨運，對唐、牟的朱子哲學詮釋的概括亦頗佳。惟一些地方，值得進一步深思。

依唐先生之意，即吾人對一切存在之說明，須以道德實踐之體驗為據，說一切存在皆有理，理先氣後等說，是靠吾人對內在於人的道德之理之意識，及由此道德意識引生的對氣之關係的體認為依據來說的。

這點沒有問題，按照宋明儒都在建立道德形上學的總原則，朱子當然不能例外。

唐先生從人的道德意識，義務感來理解朱子所言之理，並由此證理在先及理生氣之義，確是很恰當而且相應於宋明儒學精神之理解。

這裡有一個問題，「人的道德意識，義務感」與朱子「心為氣之靈」、「心者，氣之精爽」、「心是動底物事，自然有善惡」的見解能否相容？換言之，價值中性的經驗認知心靈能否生起道德意識，義務感？如果能，在天為理生氣，在人為心氣循性理而行，沒有問題。如果不能，朱子個人的道德體驗，跟他所描畫的心性論明顯不一致，後者忽略了一些東西，而為朱子個人的道德體驗所有，足令其看出理先氣後、理生氣等。

若以道德之理或當然之理規定朱子所說的理，則人一旦意識到理，此理便於人以命令之方式作出要求，要人「無條件」地依理而行......理本身不須活動，只要人意識及之，便有作用產生。

假如心為價值中性的經驗認知心靈，其何來一定會感受到理以命令之方式作出要求？其可以理解理的內容，同意或反對，但去到「無條件」地依理而行，價值中性的經驗認知心靈是不能做到的、不保證的。除非人一旦意識到理的意識是以理為內容，「滿心而發，無非此理」，否則理在氣心，是無法作為定然律令存在。

唐先生以道德之理一旦為人所意識，即有不得不遵之而行之感......由此而釋理主氣從，理先氣後，及有理必有氣，有氣必有理等義，確甚貼切。

如上，「道德之理一旦為人所意識，即有不得不遵之而行之感」若要成立，須看此「意識」為如何一種意識。若「意識」等於經驗義的覺知 (perception)、思慮、希臘傳統所謂「理性」，很難理解「不得不遵之而行之感」如何可能，除非此「意識」本身首肯理，且帶情感。可是，一首肯理，且帶情感的「意識」，不正是道德本心乎？心與理本體地自一乎？

唐先生以人若有對當然之理之意識，則吾人現在之心氣便會遵從理而起變化；此證當前之心氣之存在，並不涵理之存在，此當前之心氣，是理所要扭轉，或甚至去除者。

心氣有待理之扭轉、去除，其又如何必然遵從理而起變化？其可認知、了解理，屬知性活動，但轉入「遵從理而起變化」，未必。還有，「此當前之心氣，是理所要扭轉，或甚至去除者」是否表示理為可活動？但朱子之理明明「無情意，無計度，無造作」、「只是個淨潔空闊底世界」。

從人自覺到當然之理，而生出一種與此理相應之心氣，可見此理對人之心氣有改變、扭轉之作用，此即是對朱子所說的「理生氣」義，給出一道德實踐之證明。

是理對人之心氣有改變、扭轉，抑或對當然之理的自覺本身改變、扭轉人之心氣？對當然之理的自覺本身能改變、扭轉人之心氣，對當然之理的自覺本身、有待改變及扭轉之心氣應分為兩層吧！

又從不論人如何努力實踐，總覺有不能盡如理之要求......由是必體會到理氣間有其距離。吾人現實上的生命活動、心氣總要被克服、扭轉，而朝著理之命令處，及理所指出之方向，繼續努力。而且不管人如何努力，亦必見理之遙遙在前，由此見理氣之決是二物。

理先氣後、理主氣從、理生氣、理氣不即，通通可說，重點是人要領悟到「吾人現實上的生命活動、心氣總要被克服、扭轉，而朝著理之命令處，及理所指出之方向，繼續努力」，必須先有一常自覺現況不濟而求改變之心。經驗認知心靈因是價值中性，無可無不可，其或會一時覺得現況不濟而求改變，但下一秒或已想出理由捍衛其當初視作不濟的現況而故態復萌。定然、必然朝理而行，克服、扭轉現實上的生命活動、心氣，價值中性的經驗認知心靈是無法負責的，亦可說理先氣後、理主氣從、理生氣、理氣不即必須透過一常自覺現況不濟而求時刻依理而行之心才可悟入。

唐先生所理解的，即乃是道德之理，則理之不活動及心是氣心，並不足以為朱子理論之偏失處。只表示朱子之說為另一形態之道德實踐理論，此一形態之理論雖未肯定心即理，而直下以本心為實踐行動之源，但亦有其實踐行動之根源動力，即由人對道德之理之認知、肯定而生發實踐之動力。因若理是道德之理，則當吾人一旦自覺此理，由此而生義務之感，則吾人之生命活動，便一定遵此理而活動......

楊氏完全想當然！須知道德之理雖有別於經驗知識之理，但置於價值中性的經驗認知心靈、讀書窮理作為一項知性味道極重的工夫之下，其果真必然能生起義務之感？果真必然為實踐行動提供根源動力？試想一情況，我們知為人子該做什麼及其所以然，知是知了，但去不去做，是否天天都去做，這個知保證不到。去不去做似乎是立志、決志的事，是不是天天都去做則視乎父親的反應、父子之間的感情。

不活動的理要起影響 (生氣)，除非心首肯理，心首肯理，就不是價值中性的氣心。「另一形態之道德實踐理論」云云，都是理解不透的斷語。從來都沒有「另一形態之道德實踐理論」，朱子能體悟到理先氣後、理生氣、理氣不即，是因為其內在的道德本心暢遂發皇。他卻在文字言語上堅持心屬氣。「理之不活動及心是氣心，並不足以為朱子理論之偏失處」，豈其然乎？

因在吾人之道德意識中，本來便自覺道德之理純粹莊嚴，崇高偉大，並非為吾人此時之生命活動所可企及。此一對理氣有距離，及吾人此刻之心並不即理之感受，正足以引發人遵理而行，及由遵理而行，引發不已地超越自己、扭轉自己此一現實時時不純粹、不合理之氣心的願望，此亦是一至真切之實踐。即此自覺自己當下之心並不如理、由此而見理之為吾應實踐而一時尚未實踐者，此一主觀感受，亦會產生真正之道德實踐。

能「自覺道德之理純粹莊嚴，崇高偉大」，這個「道德意識」就不是氣之靈、氣之精爽，而該翻上一層。知道氣心該依理而實際不依，鬱悶難安，理氣有距離、心並不即理之感受才有可能出現。對，「此一主觀感受，亦會產生真正之道德實踐」，但心必不能全屬氣，而該分成兩層。

此種對道德法則及義務之認識，是唯在感到此理在對吾人下命令時，方可算是對法則有真正的認識，而且愈感到此命令貫徹於我，則我愈對法則有真認識。故吾人可說，在此對法則之認識中，法則 (道德之理) 與吾人之關係，並非水平地橫攝的關係，而是「直貫」的創生之關係。

順朱子的文句看，朱子的心為一價值中性的經驗認知心靈、心知之明、虛明靈覺，「感到此理在對吾人下命令」實在不可能。如以「感到此命令貫徹於我」作為「我對法則有真認識」的標準，真知注定不可能出現。要令道德之理成為定然律令，只有通過心與理本體地自一的本心自立法、自頒佈。

鮑紹霖、黃兆強、區志堅主編《北學南移：港台文史哲溯源 (學人卷 I)》解釋牟宗三的「直貫創生」義：

性體是道德實踐的真實根據，而且其本身就有實現的動力，性體不已的起作用，給出道德創造之能，即存有即活動，故是直貫創生的。

假設楊氏的直貫創生同於牟氏，性理不活動，純靠氣心自己並不即理的感受，產生一切道德實踐，此怎樣看都不是直貫創生。

反而「心對於理須由認識活動以知之」，吳汝鈞《當代中國哲學的知識論》：

按認知我或認知心是一相對意義的認知的主體，它的相對的那一邊是被認知的對象。前者是能，後者是所......認知我認識被認知的對象，此種能 (認知我) 與所 (被認知的對象) 的關係為橫列的關係，關係的兩端在存有論上是對等的，沒有以一端克服另一端的可能性，認知我不能克服被認知的對象。

「水平地橫攝的關係」是受認知活動本身的性質決定，非關被認知的對象事，任所知為經驗知識之理，抑或道德之理，當藉認知活動以把握之，即成橫攝。朱子之心知理既須經認識活動，「在此對法則之認識中，法則 (道德之理) 與吾人之關係，並非水平地橫攝的關係」怎講得通？

認知心以道德之理為所對，透過讀書、格物以理解之、消化之，使之變化氣質，貫徹於行為，這是徹頭徹尾的橫攝系統。橫攝乃認知活動的本質特徵，則牟氏「講知識的態度來講道德」的批評仍可成立。

總之，楊氏的解讀是唐氏早年朱子哲學詮釋的補強的話，而唐氏的詮釋又能夠成立的話，朱子必須承認心分成兩層，而不可純粹以「心為氣之靈」、「心者，氣之精爽」、「心是動底物事，自然有善惡」來理解心。竊以為這亦是唐君毅晚年汲汲於講朱子之心有道德本心義的原因。

觀乎朱子的文字：

蓋只見得個直截根源，傾秋倒海底氣象，日間但覺為大化所驅，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊。蓋所見一向如是，以故應事接物處，但覺粗厲勇果增倍於前，而寬裕雍容之氣，略無毫髮。(＜答張敬夫＞)

氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。(《語類卷四》)

他確實對心氣違理而行有高度的自覺 (此即道德本心)。就是這種自覺，成就他理先氣後、理主氣從、理生氣、理氣不即等形上學見解。

可是，肯認這一在違理的心氣之上的自覺，以之對付違理的心氣，朱子明顯不走這條路，而選擇借助心氣的認知思慮能力，透過主敬涵養 (包括省察)、格物窮理，用順取的手段、橫攝的系統令心氣依理而行。他因此不斷強調心的虛明靈覺義、匯集眾理義：

問：「心是知覺，性是理。心與理如何得貫通為一？」曰：「不須去著實通，本來貫通。」「如何本來貫通？」曰：「理無心，則無著處。」(《語類卷五》)

虛靈自是心之本體，非我所能虛也。耳目之視聽，所以視聽者即其心也，豈有形象。然有耳目以視聽之，則猶有形象也。若心之虛靈，何嘗有物！(《語類卷五》)

性便是心之所有之理，心便是理之所會之地。(《語類卷五》)

陸象山後來批評朱子「亦可受用，只是信心不及」(《象山語錄》，轉引自徐復觀＜象山學述＞)，他似乎明白朱子另開一套工夫的苦衷，是因為始終不敢肯認有一在違理的心氣之上的自覺，有足夠力量對付違理的心氣。「朱元晦泰山喬嶽，可惜學不見道，枉費精神」(《象山語錄》) 相信也是就此而言。

要理順朱子哲學，一是純粹本乎其所運用的哲學概念的內涵而解，此即牟宗三之詮釋，視朱子之心為氣之靈、虛明靈覺、價值中性的經驗義的認知思慮心靈。一是兼顧朱子本人的為人處事、道德體驗，以及其作為宋明儒一分子而解，此即唐君毅之詮釋，而必須承認朱子之心有本心義，以生起道德意識，「自覺道德之理純粹莊嚴，崇高偉大」，從而「引發不已地超越自己、扭轉自己此一現實時時不純粹、不合理之氣心的願望」，成就「真正之道德實踐」。

後一種詮釋下，張橫渠、胡五峯 (所謂「以心著性」一系) 與朱子的差異只在於：「肯認有一在違理的心氣之上的自覺，有足夠力量對付違理的心氣」上，繼而影響及對「識心」的取捨、「盡心」「大其心，則能體天下之物」的理解。

[音樂節目 Music Show] 俊 ~ 樂 ~ 樂 (12/03/2020，苦情歌大集合)

凡支持進攻功能組別的，都是抗爭者的叛徒

關於進攻功能組別，可以作三方面的思考。

首先，它有多大機會成功？甚至有無成功的可能？

眾所周知，功能組別的設立，是要避免立法會全面直選，而之所以要避免立法會全面直選，就是怕直選結果出現立法會過半數都是爭取自由民主、與中共持異見的議員。按照此一初衷，中共會完全不加攔阻？任你「奪權」？不太可能。

其次，它不成功，將會造成什麼後果？

誠然，泛黃陣營可能會在這幾年眾志成城，團結一致，中產亦覺得自己可以為香港出一分力，消去內心若干無力感。可是，然後呢？

如上言，進攻很大機會無法成事，時間耽擱了，魔警卻趁這幾年秣馬厲兵，加強武裝，對，屆時勇武手足可再上場，但實力差距拉得更遠，要掟彈也不是那麼容易。說得不好聽，進攻功能組別云云，等於借描繪一個假大空的天堂，為中共及其傀儡 buy time。這對抗爭完全不利。

況且，眾志成城、團結一致也未必會出現，老泛民與新泛民之間、新泛民與政治素人之間，隨時可以因為爭出選而發生矛盾。削弱自己壯大他人，焉有如此愚笨的抗爭？

第三，它與已殉身的烈士們的遺志是否相違？

烈士們何以要死諫？就是因為他們在現存的制度中看不到希望！他們不相信現存的制度！立法會選舉是假選舉，選特首也是小圈子選舉。走投無路，唯有用寶貴的生命及鮮血，以圖喚醒沉默的大多數，希望透過由下而上的時代革命，根本改變現今的政治死局，光復香港。

如果汲汲於鑽研進攻功能組別，深信其為可行，這等於狠狠地打了已殉身的烈士們一巴掌。原來他們都死錯了，應該細味一下功能組別的說明書。但事實又是不是這樣？抑或有人始終不肯接受殘酷的現實？

回想當初為何要讓「十零廿歲」的「後生仔」到前線衝擊，因為廿歲以後的幾代人都無法提供一個可行的、和平理性的、有效捍衛香港權益的途徑。他們有的，都是失敗經驗，不是成功。繼續走下去，香港只會完全大陸化，民主自由遙遙無期。正因如此，才要相信年青人，讓他們用自己方式闖，希望闖出一片天。卡謬說：「不是由於希望才要反抗，而是透過反抗，才能在絕望中帶來希望」，魯迅說：「希望本是無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路」，這是過去大半年抗爭運動的精神命脈。

作為失敗者，首要是承認失敗，然後退場，好一些可以無條件支持「後生仔」，做個盡責家長。再一次堅持失敗經驗，再一次說謊騙人騙自己，不惜把新生代的屍骨忘掉，這不是抗爭，這是背叛。

都不說今天許多呼籲進攻功能組別的人，當年信誓旦旦要取消功能組別。

總之，凡支持進攻功能組別，相信這樣做可以令香港走出生天的人，你們不只政治無知，而且是抗爭者中的叛徒、猶大！