徐復觀關於宋明理學的文字不多，只有＜象山學述＞及＜程朱異同＞。
＜象山學述＞發表於上世紀五十年代，當時的他剛開展學術生涯。＜程朱異同＞乃徐逝世前三個月寫成，堪稱其晚年定論。
兩文對比，後文對孔孟程朱的把握明顯很有問題，何以在《中國思想史論集續編》的序言中，徐氏竟珍而重之：「＜程朱異同＞一文，以『為己之學』，貫通孔、孟、程、朱、陸、王學脈，老莊對知識與人生態度與儒學異，但其學問方面亦與此相通，此乃余最後體悟所到，惜得之太遲，出之太驟，今病恐將不起，以未能繼續闡述為恨」？竊以為跟該文反映徐氏個人思想有關。
I.
＜象山學述＞有以下一些文字：
A. 使認識的心，確實定着於認識對象之上，以承認對象上之理，此對象上之理，可以是倫理，更可以是物理，這便也從禪宗轉了出來，一面回到儒家的本位，一面並填補了儒家精神隱沒不彰的另一面，即由知性活動以構成知識之一面。這是程朱所走的一條路。
B. 象山說心是主宰時，是主人的主宰；朱元晦說心是主宰時，實際只是「總管家」的主宰。許多家當都歸總管家管，但它的本身，並不是家當。或者可說在朱子是勤儉成家的主宰，本無家當，只靠勤儉向外面去找。這是他與象山「心即理」的大區別。
C. 朱元晦讀書窮理的工夫，如上所述，主要是知性追求知識的活動；用在實然的物理世界，可以成就科學；用在倫理的世界，可以成就關於倫理的一種知識。此種知識可能引發一個人的道德，但它並不是道德主體的本身，所以並不能因此而保證一個人的道德。
D. 當他立教時，便常常要人以求得知識的讀書方法去發現道德的主體，而忽視一是向外，一是向內；由向外轉到向內，縱有此可能，也要轉一個大彎；這一個大彎，是可以不必轉，並且普通人常常轉不過來；所以象山說他是支離，他自己有時也覺得是支離，於是在他的立教中常常不免上述的矛盾......這是人類文化中很久的矛盾，也是朱子一生的矛盾。
E. 這一段話把讀書的知性活動及他平日以此為「操心之要」，說得真是精透。但由此所磨刮出的「愈精」之心，依然是一明如鏡的認識之心，而不是對行為作主的道德之心。
從 A，可見徐氏視朱子之心為認識心，E 尤能證明這一點。「填補了儒家精神隱沒不彰的另一面，即由知性活動以構成知識之一面」，反映徐氏認為以往孔孟不太重視知性活動，程朱的發展開儒家一「新」面。
B 透露朱子雖講心有主宰，但理在外，不在心本身，所謂「只靠勤儉向外面去找」。
由於理在外，心必須藉讀書窮理以成德，但徐氏覺得「知性追求知識的活動」不一定保證「一個人的道德」，「向外轉到向內，縱有此可能，也要轉一個大彎」，這是朱子支離、矛盾的地方。此為 C、D 主要內容。
賀照田＜徐復觀的晚年定論及其思想意義＞：
＜象山學述＞中之思考，就其主導論理言，可說已基本為牟宗三思考所含攝。
此一判斷大抵正確，這時的徐復觀，亦看來不易明白唐君毅對朱子哲學的理解，唐君毅駁斥視朱子為攝理於外：
由朱子之格物致知，乃即求諸外而明諸內之事，故陸王一派以朱子之格物窮理，若視理為外，即不免於誤解。在朱子之言心之性理處，更處處言此中直下萬理具足，此乃人之所得於天而具於心者。故時以「一性渾然，而道義全具、萬理燦然」為說。此性理之原超越地內在於心，以為心之本體之義，朱子與陸王未有異。其與陸王之分別，唯在朱子於心之虛靈知覺，與其中之性理之內容，必分別說。故心之虛靈知覺本身，不即是性理。由是而人亦不能只反省其心之發用之處，即以為足以見性理之全。此心之接事物，而更求知其理，即所以昭顯此性理。此心之「似由內而往外，以求理於外，而攝取之於內」之格物窮理之事，即所以去其「形氣之梏、聞見之滯」，以使此心所得於天之「超越地內在於心之性理」，由上而下，由內而出，以昭顯於心之前，而為吾人之心所自明之事。此中專自此性理之由上而下，由內而出，以昭顯於心之前處看，其與陸王之言性理即心之體，由心之發用中見者，正無殊異。故陸王一派之學者，謂朱子之格物窮理，純為視理為外，求理於外，而後更攝取之於內，朱子蓋決不受也。(＜朱陸之學聖之道及王陽明之致良知之道(中)＞)
不過，到了＜程朱異同＞，徐復觀的看法明顯一百八十度轉變，賀照田說：
在＜程朱異同＞一文中，他用細辨朱子思想演進和重新理解朱子思想等方式，幾乎完全取消了＜象山學述＞中對朱子的譏諷和批評，而認為向為熊系新儒家所非議的程朱實大有功於孔子之學。該文所以對程朱大加褒揚，是以為程朱有功於孔子的「為己之學」。
II.
我們不妨看看＜程朱異同＞中徐氏的一些觀點：
a. 孔子的突出點，乃在他針對以才智求見知於他人的「為人」之學，而提出了「為己之學」。所謂「為己之學」，是追求知識的目的，乃在自我的發現、開辟升進，以求自我的完成......我與人和物的關係，不僅是以我去認識肯定在我之外的人和物的關係，而是隨自我發現的升進，將生理的我轉化為道德理性之我，使原來在我之外的人和物，與自我融合而為一。
b. 這種回轉，暫用「內省」一詞來表達。即是把向外所認識的東西、所求得的知識，回轉向自己的生命，在自己的生命中加以照察，把自己所知的，由客觀位置轉移到主體上來，而直接承擔其責任，此時的知識，經照察提鍊後，便內在化而成為自己的「德」。
c. 化客觀知識為生命之德，此時道德乃生根於生命之內，而有其必然性，由道德的必然性而自然發出行為的要求。
d. 格物致知的活動......這是由聞見向外追求知識的活動......但他們在格物向外追求歷程的最後一階段，實作了向內的大回轉，此即他們經常所說「體合」、「體得」、「體認」、「體驗」，這是孔子「內省」工夫的發展......格物當然是聞見之知，但經過體認、體得的工夫，將客觀之理，內在化而與心性之理相符應、相融和，因而將心性之理加以充實、彰著。
e. 明道說：「知至的便意誠。若有知而不誠者，皆知未至耳。」（《明道先生語》一）......依然是由向外追求以後，必向內回轉加以體認、體驗，使其成為真知，與伊川、元晦並無二致。
a 徐氏將追求聞見之知以開拓德性之知視為孔子一貫的主張，否定了＜象山學述＞孔孟不重知性活動的講法。
b、c 說明知識如何可轉出道德，跟＜象山學述＞「轉一個大彎；這一個大彎，是可以不必轉，並且普通人常常轉不過來」大異其趣。
d「格物當然是聞見之知，但經過體認、體得的工夫，將客觀之理，內在化而與心性之理相符應、相融和，因而將心性之理加以充實、彰著」完全就是唐君毅「求諸外而明諸內」、「人之心知之向於外之物理，以拉出其心之性理」的意思。
e 指明道和伊川、朱子沒有分別，都是主張追求聞見之知以開拓德性之知。
翻查文本，孔子明言「吾十有五而志於學，三十而立」(《論語・為政》)，他怎會是以向外求知為第一步工夫？只有當人立了志，此志規範著人的聞見之知，求知才能成德。孟子後來說得更清楚，「先立乎其大者，則其小者不能奪也」(《孟子・告子上》)，「立」什麼？就是立志成德。由此可知孔孟的起步不是知性活動。
又朱子批評明道：「明道說話渾淪，然太高，學者難看。」謂：「程門高弟，如謝上蔡、遊定夫、楊龜山，下稍皆入禪學去。必是程先生當初說得高了，他們只時見上一截，少下面著實工夫。」據此，明道如何與伊川、朱子一致？
＜識仁篇＞：「 學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。」跟胡五峯「齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至於大。大而不已，與天同矣。此心在人，其發見之端不同，要在識之而已。」義理相同，遙接孟子。象山「讀《孟子》而自得之」，該首肯明道的工夫，偏偏他批伊川之言「若傷我者」、朱子「學不見道，枉費精神」。從象山的話，也可窺知明道之學和伊川、朱子的不相同，徐氏籠統地講三人一脈相承，不是事實。
徐氏復言：
f. 到了二程，便干脆把這種形而上的尾巴割掉了。但他們不願在語言上反孟子以前的傳統，於是把傳統中本是有層次性的名詞、觀念，在解釋上一齊拉到人的層次上，依然是平鋪地安放著。
g. 所以伊川愈到晚年，愈致力於「即物窮理」，就物的本身窮理。物是形而下的，即今日之所謂「經驗界」，理也是形而下的。實則形上形下，相對成名，無形上，亦必無所謂形下。這才是二程的基本立足點。
h. 順二程「性即氣」......則理不離氣，甚至可以說氣之全者清者即是理......也可以說氣之清者、氣之條理，即是理。最低限度，可以說「理、氣不離」，理氣無先後。
i. 所以把朱元晦對《太極圖說》的推重，與他以理、性是形而上的，氣、心是形而下的說法，關連在一起，便不難了解他所開闢的人文世界，是由上向下貫通的人文世界。
二程將形上世界解消，講理為氣之條理，故主「平鋪的人文世界」。朱子仍保有形上、形下的區分，理、性是形而上的，氣、心是形而下的，故成就由上向下貫通的人文世界。
然而，事實果真如此？
伊川曰：
離了陰陽更無道。所以陰陽者是道也，陰陽氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。(《伊川先生語》一)
鄭宗義在＜明儒羅整菴的朱子學＞中解釋明道「陰陽亦形而下者也。而曰道者，惟此語截得上下最分明。元來只此是道，要在人默而識之也」：
明道此解是一圓融體悟：從理不離氣 (即「一陰一陽之謂道」) 中當下見乎理氣相即、道器相即，全體是用，全用是體，更不分孰為理孰為氣、孰為道孰為器。不過必須指出，這圓融體悟絕非混淆理與氣、道與器，它背後仍有一分解的預定，故謂「陰陽亦形而下者也」、「截得上下最分明」。夫即使作圓融的體會，道如非只是氣，亦非不認有理，又焉可不承認分別說的理氣為二？倘必據此圓融說的理氣一去反對分別說的理氣二，則是誤把圓融語句當作概念斷定語句，不引起思想之混亂錯謬難矣！......明道之喜作圓融表示，是跟他對理氣心性的理解分不開的。扼要言之，明道所體會的理是那妙運乎氣化以創生的能動者......又明道之能透悟圓融理境，實因其把握得住那實有諸己、感通無隔覺潤無方的仁體......若以心性言，仁體即是孟子能生起道德創造的本心本性。
二程何曾解消形上世界，把理向下拋落為氣之條理？
徐氏指朱子晚年藉窮經驗事物之理之功日深，已和形上、鬼神世界相距愈遠，對太極之理解也由萬理出自太極變成太極乃萬理之總名，且以一切理皆自此心流出，在義理上無異於二程，更屬荒謬！須知自中和新說之義理系統確立後，下迄晚年，朱子對理氣、心性之思想已無大改變。大體上，理氣不離不雜，心性亦然。朱子幾時解消了形上、形下的區分？徐氏的判斷實在欠缺說服力。
總之，和＜象山學述＞相比，徐氏晚年對孔孟程朱的理解不見得更確當，觀點之轉變只反映其了解力的倒退，那麼他在《中國思想史論集續編》序言中所發的慨嘆，當如何理解？難道只是一垂死老人的囈語？
III.
要了解徐復觀在《中國思想史論集續編》序言中所發的慨嘆，吾人必先改變閱讀＜程朱異同＞的心態。誠然，徐氏為一思想史家，從治思想史的嚴謹的角度出發，＜程朱異同＞是不及格的。可是，馮友蘭再錯解朱子，他的詮釋也反映馮氏本人的新實在論傾向。＜程朱異同＞會否在某程度上反映徐氏本人的治學及思維傾向，這是值得特別注意，也是解開序言中慨嘆的鑰匙。
賀照田說：
並且在徐復觀看來，只有如此，儒家所追求的人文世界，才根本不用形上世界或鬼神世界來護持，而可由一個貫通的人文世界轉變成一個平鋪的人文世界。在他看來，一旦擺脫形而上學，鬼神世界等的架構，轉向為己之學，程朱陸王性即理、心即理的爭論原可泯滅，而會全心致力於「走向現實社會而加以承當」。
＜程朱異同＞這篇文章讓我們更加明白，徐復觀先生所以反對形而上學，反對宗教，所以至主張回歸孔子的思想性格，主張以為己之學為線索講孔子，挖掘孟子程朱陸王等的貢獻，乃是要建設他所謂的平鋪的人文世界。因為在他看來，人的世界一旦為鬼神世界和形上世界所籠罩，主動性便不在人，人便很難在一個具體的歷史文化生活世界裡主動地配合著自己生命、生活的自然展開，去成就一個充實而有光輝的生命主體；在認識敏感上，人們也不會朝民族歷史文化生命和個人生命所處現實上充分意識、用力。而這樣，當然也就不可能在具體的歷史現實脈絡裡全面有效地承擔起認知的責任。
李維武在＜「形而中者」辨析＞說：
在徐復觀生命最後幾年中，他對自己的消解形而上學主張作了更為清楚的表達。在＜向孔子的思想性格回歸＞一文的開篇，他明確地表示不贊成這種觀點：「要談古代儒家哲學，只好從戰國中期前後成立的《易傳》下手，因為《易傳》中有的地方開始以陰陽談天道，並且提出了『形而上之謂道』的道，這個道才勉強有哲學的意味。」他進而指出：「從宋儒周敦頤的＜太極圖說＞起到熊師十力的《新唯識論》止，凡是以陰陽的間架所講的一套形而上學，有學術史的意義，但與孔子思想的性格是無關的。」而在＜程朱異同＞一文的最後一節，他以「朱元晦由實踐與窮理，對形而上性的消解」為標題，明確地提出消解形而上學。如能聯繫這些內容看，徐復觀提出「形而中者謂之心」的真實用意就相當清晰了。
簡單講，徐氏本人有很強烈的消解形而上學主張的傾向，而欲建立一個「平鋪的人文世界」，作為儒家所追求的人文世界。
建基於此，他反對一切形上思辯，包括他老師熊十力的《新唯識論》，乃至西哲黑格爾的絕對精神云云：
然僅就中國文化的意義上講，我認為熊先生的《十力語要》及《讀經示要》，較之《新唯識論》的意義更為重大......所以學者必須在熊先生這兩部書中把握中國文化的核心，也由此以得到研究中國文化的鑰匙。(＜悼念熊十力先生＞)
許多先生談問題時，不知不覺的流露出「萬般皆下品，惟有哲學高」，而哲學中又只有講觀念論的最高的氣慨。我覺得是可以考慮的......勞先生有許多話，大概因為理論太「嚴格」的原故，為我「常識的心靈」所不了解。(＜民主政治價值之衡定讀後感＞)
孔子的思想，是由經驗界超升而為超經驗界，又由超經驗界而下降向經驗界，可以說是從經驗界中來，又向經驗界中去，這才是所謂「合內外之道」或者稱合天人之道......而中國的超經驗，則是由反躬實踐，向內沉潛中透出，其立足點不是概念而是自己的真實而具體的心。體是超經驗界，用是經驗界；性是超經驗界，情是經驗界。心的本身，便是具備著經驗與超經驗的兩重性格，此即程伊川所謂「心一也，有指體而言者，有指用而言者」，亦即張橫渠所謂「心統性情」。這與思辨性的形而上學，有著本質的不同。所以拿西方的形而上學來理解儒家的思想嗎，尤其是混上黑格爾的東西，是冒著很大的危險，增加兩方的混亂，無半毫是處。(＜向孔子的思想性格回歸＞)
而主張講「形而中學」：
中國文化最基本的特性，可以說是「心的文化」......心的文化，心的哲學，只能稱為「形而中學」，而不應講成形而上學。(＜心的文化＞)
「形而中學」最大特色是重視工夫、體驗、實踐，思辯只是輔助。
研究中國文化，應在工夫、體驗、實踐方面下手。但不是要抹煞思辨的意義。思辨必須以前三者為前提，然後思辨的作用才可把體驗與實踐加以反省、貫通、擴充，否則思辨只能是空想。(＜心的文化＞)
由「形而中」的立場出發，認知心與道德心不應純粹對立，而應含彼此貫通之道，故有＜程朱異同＞「追求知識的目的，乃在自我的發現、開辟升進，以求自我的完成」、「格物當然是聞見之知，但經過體認、體得的工夫，將客觀之理，內在化而與心性之理相符應、相融和，因而將心性之理加以充實、彰著」等語。
理、氣也非二物，而為一物之兩面，故云「氣之清者、氣之條理，即是理」、「理氣無先後」。可是，徐氏念茲在茲仍是成就道德，未有開出「為知識而知識」的智識主義，他與清儒戴東原的唯氣論立場是有距離的。
＜程朱異同＞實際上是借詮釋孔孟程朱，以表述「形而中學」的思想。徐氏以為此乃中國文化的命脈，足以解疑釋滯，消除分歧，貫通孔、孟、程、朱、陸、王，故珍而重之，並慨嘆「得之太遲，出之太驟」、「以未能繼續闡述為恨」。
IV.
在《兩漢思想史・卷一》的三版改名自序中，徐復觀說：
我研究中國思想史所得的結論是：中國思想，雖有時帶有形上學的意味，但歸根到底，它是安住於現實世界，對現實世界負責；而不是安住於觀念世界，在觀念世界中觀想。
「理在事中」是徐復觀「形而中學」的核心。
「理」不是事件發展的規律、形式，不是實然之理，而是道德義理，應然之理。在＜良知的迷惘＞，他說：
我和錢 (穆) 先生有相同之處，都是要把歷史中好的一面發掘出來。但錢先生所發掘的是兩千年的專制並不是專制，因而我們應當安住於歷史傳統政制之中，不必妄想什麼民主。而我所發掘的卻是以各種方式反抗專制，緩和專制，在專制中注入若干開明因素，在專制下如何多保持一線民族生機的聖賢之心，隱逸之節，偉大史學家、文學家面對人民的嗚咽呻吟，及志士仁人、忠臣義士，在專制中所流的血與淚。因而認為在專制下的血河淚海，不激盪出民主自由來，便永不會停止。
這和認知心與道德心的貫通相呼應，亦近似明儒羅整菴藉取証經書以解決義理之爭以成德 (《困知記》：「故學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也」)。
重申一次，就嚴格的思想史疏理看，＜程朱異同＞頗多錯解。可是，從徐氏個人思想之表述看，＜程朱異同＞仍有其價值。
錢穆＜略論朱子學之主要精神＞說：
是則，即就朱子一人，可證中國學術史一特徵，貴能上同古人，不貴能自創新說矣。然所謂上同古人者，乃以己上同，非除古人外無己......今人治朱子學，每喜分別其與前人之相異處。實則朱子亦豈不知前人有相異......惟朱子為學精神重在會通和合，尋求古人之共同處，不在獨抒己見，表明其個人之特異處。今果專向此方面探索，則不免有失朱子為學精神之主要所在矣。
朱子透過和匯前賢之說以表己見，跟徐復觀是出奇地相似的。
