兩漢儒學的思想特色

談到兩漢儒學，一般集中討論董仲舒，但漢儒決不只董子一人，以一武帝朝的董子涵蓋所有兩漢儒學，顯然有不妥。今筆者嘗試加上賈誼、劉向、揚雄、《白虎通義》、徐幹的著作，以窺探兩漢儒學思想的共通點。

(一) 宇宙論：氣化宇宙論的發展與確立

賈誼是西漢文帝時期人。他曾說：

德有六理。何謂六理，道德性神明命，此六者德之理也。六理無不生也。已生而六理存乎所生之內。是以陰陽天地人，盡以六理為內度。內度成業，故謂之六法。六法藏內，變流而外遂。外遂六術，故謂之六行。是以陰陽各有六月之節，而天地有六合之事，人有仁義禮智聖之行，行和則樂，與樂則六，此之謂六行。陰陽天地之動也，不失六行，故能合六法。人謹修六行，則亦可以合六法矣。然而人雖有六行，微細難識，唯先王能審之。凡人弗能自至，是故必待先王六教，乃知所從事。是以先王為天下設教，因人所有，以之為訓。道 (導) 人之情，以之為真。是故內法六法，外體六行。以與 (興)《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》六者之術，以為大義，謂之六藝......(《新書・六術》)

徐復觀有以下的解釋：

道是未分化而周流不息之「一」。道創生萬物，便分化凝聚而為「德」。賈誼之所謂理，據《道德說篇》，乃條理之理，對道之「混成」狀態而言。「德有六理」是說德的自身，含有「道、德、性、神、明、命」等六理。六理是德自身的條理。就體言之稱為德，條理言之則稱為理。此處之理與德，是等同的。道凝聚分化而為德，德中仍有道。德可條理為六理，六理中仍有德，否則失掉了它的本性。所以六理中仍有道德在裡面......「六理無不生也」，即是六理會創生一切。已生而六理即存乎所生之內......「內度」，是指存於生命之內的法度......「內度成業，故謂之六法」，「成業」，是指內度可以成為事業；因其可成為事業，而非僅潛存於生命內之理，所以又稱之為六法......外遂則為六術，此六術皆表現於人的行為，「故謂之六行」。六行也是對術的解釋。六術六行，是六理六法向行為上的落實，亦即是由內在之德，向客觀世界的落實。陰陽的六行，表現為六月之節，天地則表現為六合之事，而人六行的內容是「仁義禮智聖」，再加上「樂」。(《兩漢思想史・卷二》)

另外，賈誼又說：

道冰 (凝) 而為德，神載於德，德者道之澤也。道雖神，必載於德，而頌 (容) 乃有所因以發動變化而為變。

性者，道德造物，始有形，而道德之神，專而為一氣，明其潤益厚矣。濁而胶相連在物之中為物 (性)、莫 (性) 生氣，(氣) 皆集焉，故謂之性。(兩條見《新書・道德說》)

儘管已有「氣性」一觀念存胸中，賈誼並未仔細表出，傾向全以道、德之演化解釋萬物之出現及變化，五行在其思想中亦未被用上，這和後來漢儒大談陰陽五行有分別。

到了董仲舒，他明白地說：

天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。(《春秋繁露・五行相生》)

仁貪之氣兩在於身。身之名取諸天，天兩，有陰陽之施。(《春秋繁露・深察名號》)

以元氣 (即天地之氣) 為首，分陰分陽，再具體化而為五行以解釋萬物之生成。

他更說：

臣聞，天者，群物之祖也......故聖人法天而立道，亦溥愛而亡私。(《漢書・董仲舒傳》)

春者，天之所以生也；仁者，君之所以愛也；夏者，天之所以長也；德者，君之所以養也；霜者，天之所以殺也；刑者，君之所以罰也。(《漢書・董仲舒傳》)

直接以形上的天作為人倫價值規範之根源，混淆了應然、實然兩層次。

《白虎通義》是東漢章帝建初四年 (公元 79 年) 召開的白虎觀會議的紀錄，是次會議由太常、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒在白虎觀陳述見解，「講議五經異同」，意圖彌合今、古文經學。故此，《白虎通義》堪稱代表著東漢諸儒之想法。

《白虎通義・天地》：

始起之天，始起先有太初，後有太始，形兆既成，名曰太素。混沌相連，視之不見，聽之不聞，然後剖判清濁。既分，精出曜布，度物施生。精者為三光，號者為五行。行生情，情生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章。故《乾鑿度》云：「太初者，氣之始也。太始者，形兆之始也；太素者，質之始也。陽唱陰和，男行婦隨也。」

細分太初、太始、太素，是使氣化宇宙論更精密、更完備。

至於引《乾鑿度》：「陽唱陰和，男行婦隨也」，仍是以形上的天作為人倫價值規範之根源，跟董子沒兩樣。

(二) 心性論：材質性與認知心

賈誼以氣論性，詳見：

性者，道德造物，始有形，而道德之神，專而為一氣，明其潤益厚矣。濁而胶相連在物之中為物 (性)、莫 (性) 生氣，(氣) 皆集焉，故謂之性。(《新書・道德說》)

至於心，賈誼特別著重「心以虛為體，以術為用」。他說：

對曰：道者所從接物也。其本者謂之虛，其末者謂之術。虛者言其精微也，平素而無設儲也，術也者，所從制物也，動靜之數也。凡此皆道也。(《新書・道術》)

徐復觀解釋：

賈誼將道分解為虛與術，而以虛為本，以術為末。虛乃道在人心中的本來面貌，術乃道在人生中所發生的具體作用。若使用後來的體用兩詞，則就道體現於人心而言，虛是體而術是用。(《兩漢思想史・卷二》)

《新書・道術篇》又有以下一段文字：

曰：請問虛之接物何如？對曰：鏡儀 (正) 而居，無執不臧 (藏)，美惡畢至，各得其當。衡虛無私，平正而處；輕重畢懸，各得其所。明主者南面而正，清虛而靜，令名自宣，命物自定；如鑒之應，如衡之稱。有亹 (勉) 和之，有端隨之，物鞠其極，而以當施之，此虛之接物也。

虛為心之體，賈生以鏡言虛，則其以鏡喻心明矣。《荀子・解蔽》：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也；然而有所謂靜；不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之：則將須道者之虛則人，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐於室而見四海，處於今而論久遠。疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙裡矣。恢恢廣廣，孰知其極？睪睪廣廣，孰知其德？涫涫紛紛，孰知其形？明參日月，大滿八極，夫是之謂大人。夫惡有蔽矣哉！

荀子之心為一認知心，以「虛壹而靜」、「大清明」為特徵。賈生亦強調人有認識、判斷等心知之明，且說：

德之理盡施於人。其在人也，內而難見，是以先王舉德之頌 (容) 而為辭語以明其理，陳之天下，令人觀焉，垂之後世，辯議以審察之以轉相告。是故弟子隨師而問受，博學以達其知，而明其辭以立其誠。

人雖有六行，微細難識......必待先王六教，乃知所從事。(兩條俱見《新書・六術》)

著重後天學習，其心當為認知心。

董仲舒言性，見以下兩條：

性之名非生與？如其生之自然之資謂之性。性者質也。(《春秋繁露・深察名號》)

人之誠 (實也，即由氣而成之實，即性也)，有貪有仁。仁貪之氣兩在於身。身之名取諸天，天兩，有陰陽之施。身之兩也，有貪仁之性。(《春秋繁露・深察名號》)

前一條以自然之質為性，後一條更明確反映性為氣性。

氣分陰陽，於是性有仁 (善) 貪 (惡)。董子說：

故性比於禾，善比於米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成於外，非在天所為之內也。(《春秋繁露・深察名號》)

董子論「心」：

栣眾惡於內，弗使得發於外者，心也。故心之為名，栣也。(《春秋繁露・深察名號》)

「栣」者，禁也。以禁制人內在之種種惡念來界定「心」，董子分明對人性抱持不信任的態度。

心超越於性而浮在性之上，且可對性之惡端之顯發加以禁制，這明顯是「以心改性」的進路，同於荀子。

惟其不傾向講心之虛明靈覺義，亦不用鏡喻心，有別於賈誼。

劉向《說苑・建本》：

人之幼稚童蒙之時，非求師正本，無以立身全性。夫幼者必愚，愚者妄行；愚者妄行，不能保身，孟子曰：人皆知以食愈饑，莫知以學愈愚，故善材之幼者必勤於學問以修其性......夫學者，崇名立身之本也，儀狀齊等而飾貌者好，質性同倫而學問者智；是故砥礪琢磨非金也，而可以利金；《詩》、《書》壁立，非我也，而可以厲心。夫問訊之士，日夜興起，厲中益知，以分別理，是故處身則全，立身不殆，士苟欲深明博察，以垂榮名，而不好問訊之道，則是伐智本而塞智原也，何以立軀也？騏驥雖疾，不遇伯樂，不致千里；干將雖利，非人力不能自斷焉；烏號之弓雖良，不得排檠，不能自任；人才雖高，不務學問，不能致聖。水積成川，則蛟龍生焉；土積成山，則豫樟生焉；學積成聖，則富貴尊顯至焉。千金之裘，非一狐之皮；臺廟之榱，非一木之枝；先王之法，非一士之智也。故曰：訊問者智之本，思慮者智之道也。《中庸》曰：「好問近乎智，力行近乎仁，知恥近乎勇。」積小之能大者，其惟仲尼乎！學者所以反情治性盡才者也，親賢學問，所以長德也；論交合友，所以相致也。《詩》云：「如切如磋，如琢如磨」，此之謂也。

「勤於學問以修其性」，性是待修，則其為一材質性、自然之資。「勤於學問」旨在「修其性」，這是以心改性，心能學能問，當為認知心。

《說苑・辨物》一開首：

顏淵問於仲尼曰：「成人之行何若？」子曰：「成人之行達乎情性之理，通乎物類之變，知幽明之故，睹遊氣之源，若此而可謂成人。既知天道，行躬以仁義，飭身以禮樂。夫仁義禮樂成人之行也，窮神知化德之盛也。」《易》曰：「仰以觀於天文，俯以察於地理」，是故知幽明之故。夫天文地理、人情之效存於心，則聖智之府。

以完成義而非根源義看仁義，「天文地理、人情之效存於心」便是「聖智之府」，心明顯具有認知思慮能力，同於今人所言之理智。

揚雄說：

人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？(《法言・修身》)

其也是以氣言性，性本身無善惡，有待後天的修養文飾。

又說：

學者，所以修性也。視、聽、言、貌、思，性所有也。學則正，否則邪。(《法言・學行》)

「學者，所以修性也」跟劉向「勤於學問以修其性」是一致的。

又說：

或問：「人何尚？」曰：「尚智。」(《法言・問明》)

智即認知心靈，以認知心靈的持續學習琢磨自然之材質性，使之為善。

《白虎通義・情性》：

情性者，何謂也？性者，陽之施；情者，陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內懷五性六情。情者，靜也，性者，生也，此人所稟六氣以生者也。故《鉤命決》曰：「情生於陰，欲以時念也；性生於陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。」

這和董仲舒的講法沒有分別。

徐幹《中論・法象》：

夫法象立，所以為君子。法象者，莫先乎正容貌，慎威儀。是故先王之制禮也，為冕服采章以旌之，為珮玉鳴璜以聲之。欲其尊也，欲其莊也，焉可懈慢也！夫容貌者，人之符表也。符表正，故情性治；情性治，故仁義存；仁義存，故盛德著；盛德著，故可以為法象，斯謂之君子矣。

要「正容貌，慎威儀」，必先學習先王所制之禮。「正容貌，慎威儀」可治情性，則情性有未被治的狀態，此一情性為自然之質，為材質性。

《中論・治學》：

孤居而願智，不如務學之必達也。故君子心不苟願，必以求學；身不苟動，必以從師；言不苟出，必以博聞。是以情性合人，而德音相繼也......人雖有美質，而不習道，則不為君子。

強調後天學習，要博聞強記，要跟從師長，否則只有美質，不能成君子，心應為認知心，為智。

(三) 工夫論：聖王教化與勤勉學習

如上所引，賈誼說：

德之理盡施於人。其在人也，內而難見，是以先王舉德之頌 (容) 而為辭語以明其理，陳之天下，令人觀焉，垂之後世，辯議以審察之以轉相告。是故弟子隨師而問受，博學以達其知，而明其辭以立其誠。

人雖有六行，微細難識......必待先王六教，乃知所從事。(兩條俱見《新書・六術》)

董子則說：

天生民性有善質，而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王。王承天意，以成民之性為任者也......萬民之性苟已善，則王者受命尚何任也？......今萬民之性，待外教然後能善......(《春秋繁露・深察名號》)

又說：

聖人以為無王之世，不教之名，民莫能當善。善之難當如此，而謂萬民之性皆能當之，過矣。(《春秋繁露・深察名號》)

汲汲於肯定聖王教化是使人民為善之唯一方法，不相信人民能在未經教化之下為善。

劉向說：

勤於學問以修其性。

學者所以反情治性盡才者也，親賢學問，所以長德也；論交合友，所以相致也。(兩條見《說苑・建本》)

揚雄說：

學以治之，思以精之，朋友以磨之，名譽以崇之，不倦以終之，可謂好學也已矣。

孔子習周公者也，顏淵習孔子者也」、「有教立道，無止，仲尼。有學術業，無止，顏淵。(兩條俱見《法言・學行》)

二人皆重視後天勤勉學習聖王所教，離此工夫，不能為善。

徐幹談治學，亦重先王教化及後天積累：

學也者，所以疏神達思，治情理性，聖人之上務也......學者，心之白日也。故先王立教官，掌教國子，教以六德，曰：智、仁、聖、義、中、和；教以六行，曰：孝、友、睦、婣、任、恤；教以六藝，曰：禮、樂、射、御、書、數；三教備而人道畢矣。學猶飾也，器不飾則無以為美觀，人不學則無以有懿德。有懿德故可以經人倫，為美觀，故可以供神明。(《中論・治學》)

大體上，漢儒都是以知識的進路成就道德，有「泛認知主義」的弊病。

(四) 天降災異 (以天意窒君威 / 以天制君)

賈誼、揚雄皆不好言災異，屢言災異者，首為董仲舒。

《漢書‧董仲舒傳》有以下一段記載：

先是遼東高廟、長陵高園殿災，仲舒居家推說其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私見，嫉之，竊其書而奏焉。上召視諸儒，仲舒弟子呂步舒不知其師書，以為大愚。於是下仲舒吏，當死，詔赦之，仲舒遂不敢復言災異。

險些玩出禍的背後，是讀書人面對絕對君權，抗拒無力之餘，但又想堅守儒家政治理念，批判現實政治，力求限制專制君主及其酷烈的刑法的善良用心。徐復觀說：「近代對統治者權力的限制，求之於憲法；而董氏則只有求之於天，這是形成他的天的哲學的真實背景。」(《兩漢思想史‧卷二》)

好言災異的還有劉向：

晉侯問於士文伯曰：「三月朔，日有蝕之，寡人學惛焉，詩所謂：『彼日而蝕，于何不臧』者，何也？」對曰：「不善政之謂也；國無政不用善，則自取謫於日月之災，故不可不慎也。政有三而已：一曰因民，二曰擇人，三曰從時。」(《說苑‧政理》)

《白虎通義‧災變》：

天所以有災變何？所以譴告人君，覺悟其行，欲令悔過修德，深思慮也。《授神契》曰：「行有玷缺，氣逆于天，情感變出，以戒人也。」

可見下迄東漢「天降災異 (以天意窒君威 / 以天制君)」仍是思想主流。

總括而言，兩漢諸儒思想之骨幹為荀子、鄒衍之學，夾雜部份道家、法家思想 (如三綱)。

跟清儒不同，漢儒講究聖王教化，著重通經致用，以學術匡正政治，不為知識而知識，把漢儒完全等同清儒，是抹殺了兩漢儒學之獨特性。

西漢史事補遺

(一)

漢高祖劉邦是中國歷史上第一位平民皇帝。替他打江山的人物，大多出身民間，有做獄吏的 (如蕭何)，也有屠狗的 (如樊噲)。仗賴軍功，得以拜相封侯，故漢初朝廷文化水平較低 (叔孫通未訂宮中禮儀，大臣們常在朝堂上做出失禮行為，如飲酒爭論、醉後喧嘩、拔劍擊打殿內銅柱。經過一番整頓，高祖說：「吾乃今日知為皇帝之貴也」)。曹參甚至不諱言自己只是恪守蕭何定下來的規章制度法令辦事。蕭規曹隨，無為而治，多少有點迫於無奈。

文帝時，周勃為右丞相，乃開國元勳。一天早朝，文帝問：「國家一年判決的訴訟有幾件？」、「國家一年的稅收支出是多少？」周勃竟支吾以對，弄得汗流浹背。這件事尤其突顯具軍功者未必擅長處理政治經濟等問題。有一書生賈誼，可謂極富卓識，曾提出「眾建諸侯而少其力」以解決諸侯王坐大問題。惜乎未獲重用，鬱鬱而終。

文帝得以坐上龍椅，跟生母薄太后不好爭權、家族不強勢有關。因為孝女緹縈冒死上書救父，其下令廢除肉刑，寬仁愛民作風，迄今仍為史家所稱道。皇后竇氏生劉啟，啟即漢景帝。景帝性格剛烈，聽從御史大夫晁錯建議削藩，激發吳王劉濞、楚王劉戊等七國不滿，起兵作亂。幸得周亞夫領兵東征，亂事遂平。亞夫是周勃的兒子。

竇太后崇信道家，要求景帝習黃老之學。盡量避免不必要的干預，使百姓生活富足，安居樂業。景帝死，太子劉徹繼位，徹受儒生趙綰、王臧及舅父田蚡影響，傾向儒學，西漢進入新階段。

竇嬰雖為太皇太后堂兄之子，又以軍功封魏其侯，其卻長期不受竇氏喜愛 (曾公然反對景帝把皇位傳給梁王劉武，梁王是竇氏寵愛的小兒子)。竇氏死，竇嬰失去靠山。適逢好友灌夫在酒席中對田蚡出言不遜，被田蚡逮捕下獄，判處死刑。竇嬰營救不成，反被控以「偽造詔書罪」，斬首棄市。田蚡政治上如日中天，標誌著漢武帝皇權逐步上升。

漢武帝藉「推恩令」解決殘留的諸侯王問題，且積極建立士人政府。對外則出兵攻打匈奴，並聯絡西域各國斷其右臂。

陳嬌是漢武帝第一任皇后。魏晉志怪小說《漢武故事》有「若得阿嬌作婦，當作金屋貯之也」，這是成語「金屋藏嬌」由來。陳皇后生得貌美嫵媚、楚楚動人，卻一直未生子。隨著年老色衰，武帝在平陽公主 (即陽信長公主，武帝姊) 府第看中有傾城之貌的衛子夫。衛子夫未幾懷孕，陳皇后失寵，妒火中燒下，多次對衛施毒手，武帝知悉，廢陳到長門宮。

相傳陳皇后被廢後，相當哀怨，時常懷念以往與武帝恩愛的日子，希望再次得到寵幸，遂以千金做酬勞，請當時最負盛名的司馬相如為她作一篇賦，冀望武帝讀畢，可以回心轉意，恢復舊情。該賦即《長門賦》，收錄於南朝梁蕭統編著的《昭明文選》內。

歷史未有記載陳皇后重新得寵 (38 歲去世)，倒交代了衛子夫誕下太子劉據，被冊立為第二任皇后。衛青是衛子夫的弟弟，霍去病是衛子夫的姨甥、衛青的外甥，武帝起用二人出擊匈奴，戰績彪炳。

(二)

衛子夫母親衛媼是平陽侯府中婢女，她則是平陽侯府中的歌姬。建元二年 (公元前 139 年) 春，漢武帝探訪其姊姊平陽公主 (平陽侯妻子) 時，看見衛子夫。武帝借機將她臨幸，平陽公主於是把衛子夫及其弟弟衛青一同送入宮中。

衛子夫誕下太子劉據，取代陳嬌成為皇后。奈何一代絕色美人難敵歲月摧殘，武帝漸把心思轉移到王夫人、李夫人、尹婕妤、趙婕妤身上，衛皇后地位岌岌可危。

江充和劉據有隙，陷害他利用巫蠱詛咒親父，於太子宮掘出桐木做的人偶。劉據恐懼，發兵誅殺江充，江充黨羽往甘泉宮報告武帝，武帝下令軍隊平亂。雙方在長安混戰 5 日，死者數萬人。劉據最後兵敗自盡，衛皇后亦自殺，史稱「巫蠱之禍」。

衛青弟憑姊貴，任大司馬大將軍，封長平侯，曾受命攻打匈奴，後來更與喪偶的平陽公主成婚。

霍去病父親霍仲孺，原為平陽縣衙役，因與平陽公主奴婢衛少兒 (衛子夫、衛青姊姊）私通，生下去病。仲孺未幾回鄉娶妻，生霍光。霍去病托姨母鴻福，16、17 歲時出任侍中 (負責保護皇帝安全)，18 歲隨衛青出征。他率領 800 驍騎深入敵境數百里，俘單于叔父，斬單于祖父，獲授驃姚校尉，封冠軍侯。不久他又孤軍深入祁連山，殺敵 30,000 (《西河舊事》載當時的匈奴人唱道：「失我祁連山，使我六畜不蕃息，失我焉支山，使我婦女無顏色」)，且大敗左賢王。

可惜去病英年早逝，死時僅 24 歲。衛青也較姊姊早卒。衛氏家族勢力稍減，代之而起是李夫人的親族。

李夫人兄長李延年因擅長音樂得武帝接見。一日，延年獻歌：「北方有佳人，絕世而獨立，一顧傾人城，再顧傾人國。寧不知傾城與傾國，佳人難再得！」武帝聞得此曲，慨嘆佳人何在。平陽公主告訴武帝，歌中佳人即李的妹妹。李夫人由是得寵，生劉髆 (即昌邑王)。

李廣利乃李夫人之長兄，武帝起用他攻打大宛取汗血馬，封「貳師將軍」，旨在令李夫人家族得以封侯。豈知廣利久攻不下，被迫撤兵。武帝勒令退入玉門關者立斬，廣利無從退縮，於朝廷增援下再次進行圍攻，大宛終於投降，獻出 3,000 餘匹寶馬。廣利凱旋回國，封海西侯。

衛青、霍去病、李廣利的發跡，證實錢穆所言非虛。錢氏認為，秦漢時期經歷著一個「化家為國」的過程 (《中國歷代政治得失》)。皇后、寵妃親屬備受重用，參與各種政治軍事行動，此為外戚專權帶來可乘之機。

順便一提，武帝為了大權獨攬，往往架空宰相 (外朝首長)，起用尚書、中書 (內朝官)。皇權高漲，一旦旁落，後果不堪設想。武帝死，繼位的漢昭帝劉弗陵年幼，權力落入四名輔政大臣 (霍光、金日磾、上官桀、桑弘羊) 手裡，其中霍光用計將另外三人鬥倒，自此權傾朝野。

(三)

談霍光事跡前，先簡單交代李陵、司馬遷、蘇武、卜式。

李陵是「飛將軍」李廣的孫子。天漢二年 (公元前 99 年)，奉武帝之命出征匈奴，因寡不敵眾，兵敗投降。武帝聞訊，大為震怒，下令誅殺其全家。時任太史令的司馬遷爲李陵辯護，覺得李陵投降是「矢盡道窮，救兵不至」迫使，他始終希望「欲得其當而報漢」。武帝把司馬遷投入牢獄，判處死刑。當時死刑有兩種方式可以充抵：(1) 用金錢贖身 (2) 代之以腐刑 (閹割)。由於沒有足夠金錢，司馬遷選擇接受腐刑，自稱「刑餘之人」。李陵至死未有返歸漢土，用匈奴人身份埋骨異地。

跟李陵不同，蘇武出使匈奴期間被扣留，匈奴施以威迫利誘，蘇武不為所動。單于最後把蘇武安置到北海 (今俄羅斯西伯利亞貝加爾湖) 牧羊。漢昭帝始元六年 (公元前 81 年) 春，蘇武才獲准返回中原 (牧羊北海時，李陵曾勸蘇武投降匈奴，不果)。

卜式，洛陽人，以牧羊為業，經營致富。因見匈奴入侵，願捐一半家財用作防衛邊境 (史稱「卜式獻產」)。漢武帝欲授以官職，他以「自小牧羊，不習仕宦」為理由拒絕。卜式又曾捐 20 萬錢救濟家鄉貧民，後來得武帝重用專責管理羊群，頗見成效 (卜式可謂愛國商人的始祖)。

(四)

武帝晚年，發現太子劉據本無謀反之心，把江充全家族誅，且在湖縣建「思子宮」。

臨終前，武帝立年僅 8 歲的劉弗陵做太子。弗陵生母是鉤弋夫人，為防女禍重演 (武帝對左右說：「往古國家所以亂也，由主少母壯也。女主獨居驕蹇，淫亂自恣，莫能禁也。女不聞呂后邪？」)，他借故處死了她。

同時請來霍光 (霍去病異母弟)、金日磾 (匈奴休屠王長子)、上官桀 (征匈奴有戰功，佐理軍務)、桑弘羊 (理財) 四大臣輔政 (呂思勉《中國通史》：「武帝生平溺於女色。他大約是個多血質的人，一生行事，全憑一時感情衝動，安能有深謀遠慮，預割嬖愛？霍光乃左右近習之流，僅可以供驅使。上官桀是養馬的。金日磾係匈奴休屠王之子，休屠王與渾邪王同守西邊，因不肯降漢，為渾邪王所殺，乃係一個外國人，與中國又有殺父之仇。朝臣中即使無人，安得託孤於這幾個人？」)。

武帝死，弗陵繼位，是為昭帝。

昭帝聽從臣下意見，減免賦稅，與民休息，西漢出現中興局面。

不過，霍光和上官桀就上官安 (上官桀兒子，娶霍光長女為妻) 女兒應否入宮為皇后發生分歧，上官桀巴結蓋長公主，得償所願，以支持丁外人 (蓋長公主情夫) 封列侯和光祿大夫作回報，遭霍光阻攔，雙方交惡。適逢桑弘羊 (外朝領袖) 在鹽鐵會議上與霍光 (內朝領袖) 政見不合，霍光用楊敞架空他，致使桑弘羊站於上官桀父子一邊。

上官桀父子聯合蓋長公主、燕王劉旦等謀反，事洩，霍光族誅上官桀父子和桑弘羊，蓋長公主和燕王劉旦自殺。霍光獨攬大權，成為朝政實際決策者，昭帝死，他迎立武帝孫昌邑王劉賀做新皇帝。

劉賀 (父親劉髆，乃李夫人之子) 坐上龍椅僅 27 日，便被霍光以行為淫亂無道廢除，竊以為跟他打算罷黜霍光職權有關。霍光另立武帝曾孫、劉據之長孫劉病已為帝，是為宣帝。

劉病已幼年受祖父連累，被投入大牢，幸得廷尉監丙吉特別保護、照顧，小嬰孩才保住性命。未幾天下大赦，劉病已遇赦出獄，從張賀習詩書，東海澓中翁習儒家經典。

張賀把屬下許廣漢的女兒許平君許配給劉病已，夫妻二人恩愛甜蜜。恰巧霍光正在考慮帝位繼承人，時任光祿大夫的丙吉於是舉薦劉病已。

《漢書》：「宣帝始立，謁見高廟，大將軍光從驂乘，上內嚴憚之，若有芒刺在背。」可見宣帝非常忌憚霍光。

霍光把小女兒霍成君嫁給宣帝，不久霍成君生母暗中買通女侍醫淳于衍毒殺許皇后。經過一輪盤問，淳于衍向宣帝坦白。宣帝欲為結髮妻報仇，苦於勢力不足，唯有靜待時機。

地節二年 (公元前 68 年)，霍光病逝。宣帝一面厚葬之，一面架空霍家子弟兵權，且立劉奭為太子。兩年後 (即地節四年，公元前 66 年)，霍家發動政變失敗，招致滅族。霍成君被廢處昭台宮，十二年後自殺。

(五)

宣帝出身民間，深知民間疾苦。在位期間，整飭吏治，減免租賦，使「吏稱其職，民安其業」，與前任漢昭帝的統治並稱「昭宣之治」。

對外方面，匈奴內亂 (分為 5 單于)，加上受烏孫、烏桓、丁零等族侵襲，塞外大雪成災，實力大削，日逐王、呼韓邪單于先後來降，漢北方邊境從此無寇，得減戍卒。又宣帝派趙充國、許延壽出擊西羌，鄭吉出擊車師，皆獲勝利，武力一面都算可觀。

《漢書》如此評價：「孝宣之治，信賞必罰，文治武功，可謂中興」，呂思勉則說：「宣帝是個『舊勞於外』的人，頗知道民生疾苦，極其留意吏治，武帝和霍光時，用法都極嚴。宣帝卻留意於平恕，也算西漢一個賢君。」(《中國通史》)

宣帝立劉奭為太子，主要因為跟結髮妻子許皇后的一段情。劉奭為人「柔仁好儒」，曾向父親進言「持刑太深，宜用儒生」，被宣帝駁斥：「漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩於名實，不知所守，何足委任！」宣帝甚至預言：「亂我家者，必太子也！」

宣帝臨終，未有易儲，召外戚史高 (檢舉霍光之子霍禹有功)、太子太傅蕭望之和周堪入宮託孤，不久離世。劉奭繼位，是為元帝。

蕭望之、周堪俱為經學大儒，因不滿史高勾結宦官弘恭、石顯 (任中書令) 專擅弄權，夥同劉向 (原名劉更生) 打算罷退史、弘、石。計劃外洩，蕭、周、劉反被史、弘、石陷害，周、劉入獄，蕭遭免職。未幾，元帝重新起用蕭、周、劉，劉上書要求元帝罷退弘、石，奏章偏偏落在弘、石手上。蕭望之最後被迫自殺，劉向被免為庶人，周堪孤掌難鳴 (連弟子張猛也遭石顯誣陷自盡)，鬱鬱而終。

這裡有兩點值得注意：

(1) 從史高和弘恭、石顯聯合，可見外戚與宦官於西漢末年尚未相爭；

(2) 劉向上書好言災異，屬今文經學家路數。蕭望之、周堪把劉向引為同道，其自然亦屬於今文經學陣營。他們汲汲於蕩滌朝中污穢，希望元帝開張聖聽，可見今文經學重視政治改良 (體制內改革)。而今文經學始於董仲舒，乃漢儒之主脈，由此可知漢儒非為專制護航，不是「幫閒文人」(蕭公權、徐復觀對漢儒和董仲舒的理解比較允當)。

劉向有一兒子劉歆，經常跟隨父親整理宮中典籍，開古文經學，且抱有強烈的改革理想。他和王莽相結識，王莽即元帝皇后王政君的侄兒。

元帝任內還發生了兩件大事。

第一件是甘延壽、陳湯誅郅支單于於康居，唯一反漢的匈奴單于被消滅。

第二件是王昭君出塞嫁呼韓邪單于 (《後漢書》：「昭君字嬙，南郡人也。初，元帝時，以良家子選入掖庭。時呼韓邪來朝......昭君入宮數歲，不得見御，積悲怨，乃請掖庭令求行。呼韓邪臨辭大會，帝召五女以示之。昭君豐容靚飾，光明漢宮，顧景裴回，竦動左右。帝見大驚，意欲留之，而難於失信，遂與匈奴。生二子。及呼韓邪死，其前閼氏子代立，欲妻之，昭君上書求歸，成帝敕令從胡俗，遂復為後單于閼氏焉。」西晉初年，匈奴人劉淵等便以昭君後人、漢室子裔自居，昭君以漢室公主名義和親)。

(六)

西漢到了成帝開始走下坡 (儘管弘恭、史高已死，石顯失勢被貶，病死途中)。

趙飛燕姊妹是否精於房中術，成帝是否在性交中暴斃，不得而知。可是，有一點可以肯定，趙飛燕姊妹沒有為成帝誕下子嗣，反而盡殺其子女。

成帝縱情聲色，民間則地主、官僚大肆兼併土地，造成嚴重貧富懸殊。貧農無法承擔沉重生活壓力，要麼賣地做佃戶，要麼揭竿起義。農民暴動爆發，標誌漢室距離衰亡不遠。

成帝死，哀帝立，利用祖母傅氏、生母丁氏的親戚 (如傅喜、丁明)，剷除王氏家族。王莽當時已獲姑母賞識，出任大司馬。礙於形勢，他辭去官職，隱居新野。

王莽很特別，雖出身外戚，但孝母尊嫂，生活儉樸，飽讀詩書，禮賢下士，活像儒家君子。他曾把自己俸祿分給門客，又賣掉自己車馬接濟貧民。尤其甚者，他主張擴充京師太學，增加五經博士名額，於郡國縣邑廣置學校。儒生們看見王莽所作所為，莫不對其忠心翊戴。

中國自秦統一以來厲行法家，容許土地私有，不講道德只重利益，結果導致土地兼併，家庭倫常出問題 (《漢書》引賈誼＜治安策＞：「商君遺禮義，棄仁恩，并心於進取，行之二歲，秦俗日敗。故秦人家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。借父耰鉏，慮有德色；母取箕嶹，立而誶語。抱哺其子，與公併倨；婦姑不相說，則反脣而相稽。其慈子耆利，不同禽獸者亡幾耳」)。

武帝以後，問題越趨嚴重，「富者田連阡陌，貧者無立錐之地」(董仲舒語)，賣兒賣女賣妻子時有發生。武帝用桑弘羊行鹽鐵酒專賣、榷酤、平準均輸、算緡告緡等，除了軍事開支考慮，某程度上亦希望藉著一政治手段，實現平均主義，收窄貧富差距 (錢穆《中國文化史導論》稱之為「中國式社會主義」)。

可惜熟讀儒家經典者不明白，奮力批評桑弘羊做法不妥，卻提不出切實可行的解決問題的方案。主張節儉、藏富於民、限民名田，地主富戶身家無數，他們會自願節儉？甘心分錢財予窮人？減少佔田數目？不可能吧！空想有餘，能力不足。更不幸是，霍光竟以外戚身份全力支持儒生們 (即鹽鐵會議中賢良文學一派)，借此換取其對自己的支持。霍光成為儒生在朝中的領袖、代表，這是「伊尹」稱譽之由來。

霍光逝世，霍家倒台，儒生要求改革之心不死，利用天降災異迫逼君主改善施政，倒不知自己信以為可行的方案實際根本行不通。王莽自幼深受儒學薰陶，帶有改革熱情之餘，相信儒家經典能夠為現實問題提供適切解答。結果，王莽順理成章充當儒生們在朝中的領袖，地位儼如昔日之霍光。

稍有分別是，霍光篡位未成身先死，王莽利用今文經學看重符瑞、五德終始說成功篡漢自立，將儒生們夢寐以求的改革理想全面落實，推到極至 (「王田」，即把全國田地收歸國有，重新分配，原屬董仲舒主張)。

結果，王莽身敗名裂，霍光做了聖人。

平情而論，王莽新政失敗，並非個人的失敗，而是一整代儒者之失敗。呂思勉講得好：「王莽的失敗，不是王莽一個人的失敗，乃是先秦以來言社會改革者公共的失敗。因為王莽所行，並不是王莽一個人的意見，乃是先秦以來言社會改革者公共的意見。王莽只是此等意見的集大成。經過這一次改革失敗之後，人遂群認根本改革為不可能，想把亂世逆挽之而至於小康的思想，從此告終了。中國的社會改革運動，至此遂告長期的停頓。」(《中國通史》)

由王莽失敗，回想漢宣帝「漢家自有制度，本以霸王道雜之」及「亂我家者，必太子也」、秦始皇「坑儒」，陽儒陰法果真不對？坑殺儒生純粹一時氣忿、暴力傾向作遂？值得深思、反省。

論秦漢時期儒學與政治之互動

(一) 秦始皇坑儒真相

坑儒，有學者認為儒僅指方士，觀乎《史記・秦始皇本紀》：

始皇聞亡，乃大怒曰：「吾前收天下書不中用者盡去之。悉召文學方術士甚眾，欲以興太平，方士欲練以求奇藥。今聞韓眾去不報，徐市等費以巨萬計，終不得藥，徒姦利相告日聞。盧生等吾尊賜之甚厚，今乃誹謗我，以重吾不德也。諸生在咸陽者，吾使人廉問，或為訞言以亂黔首。」於是使御史悉案問諸生，諸生傳相告引，乃自除犯禁者四百六十餘人，皆阬之咸陽，使天下知之，以懲後。益發謫徙邊。始皇長子扶蘇諫曰：「天下初定，遠方黔首未集，諸生皆誦法孔子，今上皆重法繩之，臣恐天下不安。唯上察之。」始皇怒，使扶蘇北監蒙恬於上郡。

被坑的四百六十餘人俱為「諸生」中之「犯禁者」，「諸生皆誦法孔子」，儒怎會是指方士？他們實為齊魯地區受孔子儒學薰陶的士人。

扶蘇同情「諸生」，等於背離法家意識形態，被外調是合理的。

順帶一提，漢高祖劉邦之弟劉交，曾與魯人穆生、白生、申培公一起到荀子的學生浮丘伯門下學習《詩經》，因坑儒事件，被迫離去。如果坑儒只是坑方士，非針對齊魯地區受孔子儒學薰陶的士人，劉交為何會有如此舉動？

秦始皇坑儒，除了怨恨侯生、盧生求不到仙藥，主要是他們抱持政治異見：

侯生盧生相與謀曰：「始皇為人，天性剛戾自用，起諸侯，並天下，意得欲從，以為自古莫及己。專任獄吏，獄吏得親幸。博士雖七十人，特備員弗用。丞相諸大臣皆受成事，倚辨於上。上樂以刑殺為威，天下畏罪持祿，莫敢盡忠。上不聞過而日驕，下懾伏謾欺以取容。秦法，不得兼方不驗，輒死。然候星氣者至三百人，皆良士，畏忌諱諛，不敢端言其過。天下之事無小大皆決於上，上至以衡石量書，日夜有呈，不中呈不得休息。貪於權勢至如此，未可為求僊藥。」於是乃亡去。(同上)

盧生，齊國人，博士官。他不妥始皇，又跟其他博士官關係密切，同為齊魯地區受孔子儒學薰陶的士人。星星之火，可以燎原，基於管治需要，始皇下重手，是可以理解的。

不過，由此亦反映，齊魯地區受孔子儒學薰陶的士人是發揮著如何的一種功能，即制約、阻攔、批判現政權的力量。

(二) 博士官源自齊魯地區

早在戰國時，齊國的稷下學宮就是一儒學重鎮。大儒荀子曾為學宮之祭酒，相當於今天的大學校長。他的弟子眾多，部份在秦統一後被納入博士官系統中。

秦始皇受制於東方六國遺民勢力，不得不設博士官以示安撫。博士官的數目為七十，亦是取孔子門下「受業身通者七十有七人」。鄭樵說：「秦時未嘗不用儒生與經學也」、「秦時未嘗廢儒」，確屬事實。

坑儒事件對博士官系統造成打擊，博士官人心惶惶，系統未幾解散，博士官流落民間，其中一人即為伏生。

伏生，山東濟南人，早年為秦朝博士官，專門研究《尚書》。焚書坑儒時，他把《尚書》藏於壁中。秦亡，伏生從壁中取出《尚書》，發現已散失數十篇，僅剩下二十餘篇。他憑記憶口授加以補完，漢朝廷派晁錯前往學習，用隸書抄寫《尚書》經文，稱為「今文尚書」。「今文尚書」後來發展成三家，分別是歐陽高的「歐陽氏學」、夏侯勝的「大夏侯氏學」、夏侯建的「小夏侯氏學」。

「今文尚書」之外，又有「今文易」、「今文詩」、「今文禮」、「今文春秋」。

施讐，孟喜、梁丘賀皆獲田王孫傳《易》，田王孫獲丁寬傳《易》，丁寬傳自田何，田何正是祖籍淄川 (今山東淄博)，為齊人。相傳商瞿向孔子學習《易經》，六世至田何。

申培公開「魯詩學」，曾與劉交師從荀子門人浮丘伯，山東曲阜人。轅固生開「齊詩學」，他也是出身山東。

作《大戴禮記》的戴德，是后倉的四位弟子之一。作《小戴禮記》的戴聖，是戴德之弟，后倉，東海郡郯 (今山東郯城縣) 人。

授《公羊傳》的胡毋生，出身山東。

「今文經學」後來在政府中成為正統，建元五年 (公元前 136 年)，武帝為《易經》和《儀禮》增置博士，與《書經》、《詩經》、《春秋》博士合為「五經博士」。公孫弘於元朔五年　(公元前 124 年) 又提出為「五經博士」設弟子員。博士弟子員於太學中跟隨博士學習，稱「太學生」。

「太學生」傳承著齊魯地區受儒學薰陶的士人的精神，積極發揮制約、阻攔、批判現政權的力量，做異見分子。東漢清議成風，牽頭的正是「太學生」。

(三) 漢初諸儒之具建設性及其思維特徵

漢高祖重用儒生叔孫通、陸賈、張蒼。

叔孫通，薛縣人 (今山東滕州市)，秦末曾任博士官，有阿諛逢迎以保全性命的舉動，人格不甚高尚。項梁、項羽起兵，叔孫通前往投靠。劉邦殺入彭城，叔孫通向漢軍投降，自此為劉邦服務。

項羽被打敗，劉邦稱帝，是為漢高祖。有見於大臣們在朝堂上經常做出失禮的行為，如飲酒爭論、醉後喧嘩，甚至拔劍擊打宮殿的支柱，叔孫通向漢高祖建議制訂宮廷禮儀，獲高祖同意。訂朝儀令漢高祖「吾迺今日知為皇帝之貴也」，他因此對儒生改觀 (之前曾用儒生之禮帽尿溺)，叔孫通備受重用。

陸賈，據《新唐書》記載，是齊宣王幼子通的後裔，能言善辯。他經常出使各諸侯國，鴻溝劃界，臣服南越國趙佗，都是其功勞。劉邦即位之初，重武力、輕詩書，陸賈進諫：「馬上得之，寧可以馬上治乎？」建議「行仁義，法先聖」，提出「逆取順守，文武並用」的統治方略。他更總結秦朝滅亡的經驗教訓，撰《新語》。諸呂之亂後，他極力迎立漢文帝。

張蒼年輕時師從荀子，受《春秋左氏傳》，一度仕秦為御史，輾轉投靠劉邦。他博覽群書，深通律曆，明於術數，《春秋左氏傳》後來傳洛陽人賈誼，賈誼乃張蒼的弟子。

三人或多或少跟齊魯地區有淵源，而且發揮著鞏固新政權的正面作用。值得注意的是，陸賈相信宇宙萬物都是「天地相承，氣感相應而成者」，聖人要「承天誅惡」。張蒼亦曾與魯人公孫臣議論「五德終始說」，深受陰陽家思想影響。「宇宙論中心」的思維傾向，並非到了董仲舒才出現。

賈誼，雒陽 (今河南洛陽) 人，從小研究詩經、書經，才學過人，文筆出眾。文帝時任博士，年僅二十二歲，乃朝廷中最年輕的一位博士。賈誼撰《過秦論》總結秦亡教訓為「仁義不施，而攻守之勢異也」、《論治安策》主張「眾建諸侯而少其力，力少則易使以義，國小則無邪心」、《論積貯疏》鼓吹「今驅民而歸之農，皆著於本，使天下各食於力。末技、游食之民轉而緣南畝，則蓄積足而人樂其所矣。」重農抑商。武帝有「推恩令」及帶有國家社會主義色彩的經濟政策，啟發自賈誼。

有別於秦朝時的秉持異見，漢初諸儒都能夠作出正面、積極、具建設性的貢獻，通經足以致用。

唯大病初癒，需要清靜無為以休養，歷文景而至武帝，國力逐漸恢復，終有漢武帝尊崇儒學的措施。

(四) 漢武帝尊崇儒學，以及「左傾」作為儒生的共識

漢武帝初即位，打算重用儒生趙綰、王臧等，一掃文景以來崇尚黃老無為的風氣。趙、王二人俱為申培公的弟子，遙承荀子。

趙、王迎申培公來朝，建議仿古制，設明堂辟雍，改曆易服，行巡狩封禪等禮儀，更要求武帝「不必事事請命太皇太后」，惹起太皇太后竇氏不滿，命武帝下令革去趙、王官職。趙、王身死，標誌著博士官系統改革現實的嘗試失敗了。

然而，隨著竇氏離世、武帝親政，「獨尊儒術」的局面終於出現。受武帝重用的儒生，先有董仲舒，後有公孫弘。

董仲舒，廣川 (今河北景縣) 人。早年用功讀書，以研治《公羊春秋》出名，與胡毋生齊名。景帝時任公羊博士，武帝舉「賢良文學」之士，他呈上對策，主張：「諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進」、「罷黜百家，表章六經」。

公孫弘，菑川 (今山東) 薛縣人。年輕時家貧，曾在渤海海邊當牧豢奴。直到四十多歲，始用刀削竹青抄寫《春秋》誦讀學習。武帝招選「賢良文學」之士，六十歲的公孫弘以賢良被徵召入京，封為博士。

董氏曾說：

古者稅民不過什一，其求易共；使民不過三日，其力易足。民財內足以養老盡孝，外足以事上共稅，下足以畜妻子極愛，故民說從上。至秦則不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得賣買，富者田連阡陌，貧者無立錐之地。又顓川澤之利，管山林之饒，荒淫越制，踰侈以相高；邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困？又加月為更卒，已復為正，一歲屯戍，一歲力役，三十倍於古；田租口賦，鹽鐵之利，二十倍於古。或耕豪民之田，見稅什五。故貧民常衣牛馬之衣，而食犬彘之食。重以貪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，轉為盜賊，赭衣半道，斷獄歲以千萬數。漢興，循而未改。古井田法雖難卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路。鹽鐵皆歸於民。去奴婢，除專殺之威。薄賦斂，省繇役，以寬民力。然後可善治也。(《漢書・食貨志》)

針對商鞅以降土地私有合法化造成「富者田連阡陌，貧者無立錐之地」的局面，董仲舒建議「限民名田，以澹不足，塞并兼之路。鹽鐵皆歸於民」、「去奴婢」、「薄賦斂」、「省繇役」。

觀乎鹽鐵會議中「賢良文學」反對官營商業，主張節儉、藏富於民，重農抑商，廢止鹽鐵、均輸、平準、榷酤等與民爭利之法。董仲舒的意見似乎是「賢良文學」的共識，也是博士官系統所篤信。

名將霍去病的異母弟霍光，支持「賢良文學」的「左傾」想法，外戚與儒生的聯合，於此已見端倪。

武帝死，霍光擁立昭帝。昭帝死，霍光先立昌邑王劉賀，再改立宣帝。漢宣帝自詡：「漢家自有制度，本以霸王道雜之」，儒法並用，陽儒陰法。然而，其兒子劉奭不以為然，重用蕭望之、周堪、劉向，三人都是博士官。

(五) 戚宦聯手打擊博士官

漢武帝「尊公羊家，詔太子受公羊《春秋》，由是公羊大興」，漢宣帝則重用《穀梁》學者，立為學官，因其祖父劉據「少壯詔受公羊《春秋》，又從瑕丘江公受《穀梁》」。瑕丘江公，《史記》作江生，瑕丘 (今山東濟寧) 人，申培公傳授他《穀梁春秋》、《詩經》。漢武帝時與董仲舒並稱，因為口吃，議論不如董仲舒，於是《公羊春秋》盛行，《穀梁春秋》衰微。不過，二人無疑同屬博士官系統。

漢元帝劉奭「柔仁好儒」，曾批評父親宣帝「持刑太深，宜用儒生」，被宣帝責怪「亂我家者，太子也！」平情而論，漢初有周勃、陳平，武帝朝有桑弘羊、汲黯，純用儒生似非漢朝延祚之正道，必須「霸王道雜之」。劉奭不明箇中內情，即位後重用蕭望之、周堪、劉向，這對漢室是有危險的。

蕭望之，字長倩，東海蘭陵 (今山東蘭陵) 人，通達五經，是「今文經學」中《齊詩》、《論語》的知名學者。宣帝時任太子老師，甘露三年 (公元前 51 年) 於石渠閣與諸儒講五經異同，可見其在博士官中地位崇隆。

周堪，字少卿，山東臨淄人，跟隨夏侯勝 (先世夏侯始昌，山東曲阜人，通五經)　學習《書經》，並參加過石渠閣議論經書，劉奭以他為師。

劉向，字子政，原名劉更生，漢高祖之弟楚元王劉交的玄孫，博覽群書，精通天文星象。蕭望之、周堪向元帝推薦劉向，劉向進入中央權力核心，奏章中不時以天災附會當時的政治現象，希望元帝「放遠佞邪之黨，壞散險詖之聚，杜閉群枉之門，廣開眾正之門」。換言之，他承繼著董仲舒的「以天意窒君威」(蕭公權語)。

宋人高似孫稱劉向「炯炯丹心，在漢社稷」，清人凌揚藻稱他「孤忠自許，志不得行，而其精誠，更可貫金石矣！」可見蕭、周、劉集團是正義、光明的力量，有益於漢室。

然而，有一史高，乃宣帝祖母史良娣哥哥史恭的長子，即宣帝的表叔。他初時與蕭、周、劉等同為託孤之臣，隨著蕭望之等欲改弦更張，推行仁政，元帝又給予他們萬二分信任，史高備受冷落，因而與蕭望之產生嫌隙。外戚與博士官之間發生矛盾。

霍光以外戚身份支持「賢良文學」，是因為「賢良文學」的主張有助打擊其政敵桑弘羊。他並非真心誠意信服於「賢良文學」的主張，與「賢良文學」為伍，只是出於捍衛自身政治利益的需要。

史高因蕭、周、劉集團的上升而失勢，他自然不能再和博士官聯合，博士官以外，最接近權力來源者為宦官，史高於是勾結宦官弘恭、石顯，堅持恪守慣例，反對改革。

蕭望之憂慮外戚、宦官擅權，向元帝建議糾正宦官出掌中書，此等於直接損害弘恭、石顯的既得利益，他們於是與史高聯手，對付蕭、周、劉。蕭望之卒之自殺，周堪 (弟子張猛自殺) 罷官，劉向被免為庶人。博士官遭受打擊。

(六) 王莽篡漢改制是代表儒生實現其政治理想

博士官雖遭受打擊，但仍有很大的影響力。加上社會土地兼併嚴重，貧富極度不均，這令博士官的政治主張有號召力。漢室無法解決民生問題，尤其給予博士官口實宣揚「漢德已衰，新聖將興」。

早在昭帝時，眭弘就鼓吹「求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷、周二王後，以承順天命」。眭弘，山東滕州人，年長治《公羊春秋》，有弟子過百人。嚴彭祖和顏安樂後來宣揚眭弘的學問而發揚光大。

到了宣帝，又有蓋寬饒，言：「方今聖道浸廢，儒術不行，以刑餘為周召，以法律為詩書。」、「五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢，若四時之運，功成者去，不得其人則不居其位。」蓋寬饒，字次公，魏郡（今河北省臨漳縣西南）人，通經書為郡文學，舉孝廉為郎。

蕭、周、劉集團雖遭打擊，劉向卻誕下一子劉歆。

劉歆，字子駿，年輕時精通《詩經》及《尚書》，曾獲漢成帝召見並授予官職。他有意繼承父親的事業，教授五經，且積極撰《七略》(宮中藏書目錄)。有見於太常博士 (即五經博士) 抱殘守缺，寫成＜移讓太常博士書＞，開罪了一眾博士官，換句話說，劉歆出身於博士官，卻超越了博士官。

劉歆和王莽相友善，王莽，字巨君，濟北王田安六世孫，田安為戰國時期齊國亡國之君齊王建的孫子。齊亡後，當地庶民依然稱呼田家為王家，田姓於是改為王姓。

元帝死，成帝尊母親王政君為皇太后，王政君是王莽的姑母。王鳳、王商、王音、王根憑藉跟王政君的親戚關係，先後以大司馬一職掌握朝政，生活奢華，耽於安逸。唯王莽節儉樸實，酷愛儒術，禮賢下士。他因此獲王政君重視，綏和元年 (公元前 8 年) 擔任大司馬。

王莽做了兩件事盡得儒生歡心：(1) 增加博士和博士弟子的名額，擴建太學和太學生宿舍，並於地方學校廣招生徒，以徵求各地奇才。(2)  捐出田地三十頃及以一百萬錢賑濟貧農，建二百個臨時居所安置貧民。遇有水旱災，必素食以示虔誠。另賜古稀老人及鰥寡孤獨者布帛。

成帝死，哀帝繼位，傅太后、丁太后及其外戚傅喜、丁明得勢，王莽退居新野。哀帝死，王莽奉太皇太后王政君之命，重返朝廷擔任大司馬。政治、民生之越趨惡劣，令王莽更受儒生及人民的擁戴。公元 9 年，王莽篡漢自立，建國號「新」。

王莽雖為外戚，卻以儒聖自居。從偽造符瑞以迎合「五德終始說」和「讓國論」，到種種不合時宜的託古改制，他某程度上代表西漢諸儒將其政治理想 (如王田、禁止蓄婢等) 實現。

劉歆乘王莽崛起，充當其心腹，為其歌功頌德，有「國師」之稱。他把古文經 (魯恭王在孔子故居中發現) 列入學官，以別於西漢之推崇今文經。

思想上，劉歆認為「太極元氣」是宇宙的根本，在元氣尚未分化前，天、地、人混合為一。他又相信天人感應之說，並把孔子還原為一史學家、哲學家和教育家，不再將其神化。

隨著王莽改制失敗，西漢諸儒的政治藍圖被證明不可行。這是一整代儒者的失敗，非王莽一個人的過失。

(七) 東漢儒學之萎靡與魏晉玄學的興起

儒生本來有三重功能：

a. 為政府出謀獻策，提供具建設性的意見；

b. 監督政府施政，予以適切的批評；

c. 傳承先賢的學問。

王莽失敗後，博士官著力於 c，太學生傾向從事 b，a 反而乏人問津。

東漢章帝建初四年 (公元 79 年)，楊終上奏：「宣帝博徵群儒，論定五經於石渠閣。方今天下少事，學者得成其業，而章句之徒，破環大體。宜如石渠故事，永為後世則。」白虎觀會議於是召開，聚集各地名儒討論五經異同。

會議內容由班固紀錄，寫成《白虎通義》四卷。《通義》肯定了：

I. 氣化宇宙論

「始起先有太初，然後有太始，形兆既成，名曰太素。混濁相連，視之不見，聽之不聞。然後剖判，清濁既分，精曜出布，庶物施生。……故《乾鑿度》云：『太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。』」

II. 三綱五常

「子順父，妻順夫，臣順君，何法？法地順天」

「三綱之義，日為君，月為臣也」

「君有眾民，何法？法天有眾星也」

「三綱者何謂也？謂君臣、父子、夫婦也……『君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。』……人皆懷五常之性，有親愛之心，是以綱紀為化，若羅網之有紀綱而萬目張也」

「君臣法天，取象日月屈信 (伸)，歸功天也。父子法地，取象五行轉相生也。夫婦法人，取象六合陰陽，有施化端也」

這些都是董仲舒《春秋繁露》的見解，被予以系統化。

思想統一的好處是，儒門各家派的意見分歧被一掃而空。然而，它也帶來壞處，就是思想僵化，一乘不變，失去活力。

加上如漢光武帝舅舅樊宏的族曾孫樊準所言：「今學者蓋少，遠方尤甚。博士倚席不講，儒者競論浮麗，忘謇謇之忠，習諓諓之辭。」(《後漢書・樊宏陰識列傳》，《北堂書鈔》:「(樊準) 乃上疏曰：『今學約少，遠方尤甚，博士倚席不講，太學多治產業。』」) 博士官沉迷章句辨析，太學變成經濟生產場所，傳承先賢學問其實流於形式，讀儒書的人亦開始尚功利。

兩次黨錮之禍後，太學生不復談政府施政，儒生群體遂出現阮籍＜大人先生傳＞所描述的不堪狀況：

或遺大人先生書，曰：「天下之貴，莫貴於君子。服有常色，貌有常則，言有常度，行有常式。立則磬折，拱若抱鼓。動靜有節，趨步商羽，進退周旋，咸有規矩。心若懷冰，戰戰慄慄。束身修行，日慎一日。擇地而行，唯恐遺失。誦周、孔之遺訓，嘆唐、虞之道德，唯法是修，為禮是克。手執珪璧，足履繩墨，行欲為目前檢，言欲為無窮則。少稱鄉閭，長聞邦國，上欲圖三公，下不失九州牧。故挾金玉，垂文組，享尊位，取茅土。揚聲名於後世，齊功德於往古。奉事君上，牧養百姓。退營私家，育長妻子。卜吉宅，慮乃億祉。遠禍近福，永堅固己。此誠士君子之高致，古今不易之美行也，今先生乃披髮而居巨海之中，與若君子者遠，吾恐世之嘆先生而非之也。行為世所笑，身無由自達，則可謂恥辱矣。身處困苦之地，而行為世俗之所笑，吾為先生不取也。」

值得注意是：

「行欲為目前檢，言欲為無窮則。少稱鄉閭，長聞邦國」

「上欲圖三公，下不失九州牧。故挾金玉，垂文組，享尊位，取茅土。揚聲名於後世，齊功德於往古」

「奉事君上，牧養百姓。退營私家，育長妻子。卜吉宅，慮乃億祉。遠禍近福，永堅固己」

何其自私！何其功利！

今汝尊賢以相高，競能以相尚，爭勢以相君，寵貴以相加，趨天下以趣之，此所以上下相殘也。竭天地萬物之至，以奉聲色無窮之欲，此非所以養百姓也。於是懼民之知其然，故重賞以喜之，嚴刑以威之。財匱而賞不供，刑盡而罰不行，乃始有亡國、戮君、潰敗之禍。此非汝君子之為乎？汝君子之禮法，誠天下殘賊、亂危、死亡之術耳！而乃目以為美行不易之道，不亦過乎！

大人先生這番話，是大張撻伐，鞭撻漢晉的儒生們，即博士官及太學生。

心術不正，思想單寡，天天鑽故紙堆，此距離儒家的初衷遠矣！

有心靈跳脫、稟氣極佳者，如何晏、王弼、嵇康、阮籍等，援引老莊道家義理入儒家詞句中，並主張「越名教而任自然」。這對漢末儒學走出困局是有助益的。

(八) 山東諸儒作為穩定及鞏固政權的力量，兼論宋明新儒學之所以為新

西漢能夠出現治世，山東諸儒功不可沒。叔孫通訂朝儀、陸賈「行仁義，法先聖」、賈誼「眾建諸侯而少其力」，皆有效針對漢初管治問題而予以救正。換言之，山東諸儒乃穩定漢室政權的重要柱石。

唯社會經濟改革上，諸儒歸納前人意見，提出比較貼近「平均主義」的方案，此不免觸及大地主及商人的既得利益，容易惹起極大的反彈，王葬便是因貫徹「左傾」遭殃。

呂思勉說：「王莽的失敗，不是王莽一個人的失敗，乃是先秦以來言社會改革者公共的失敗。因為王莽所行，並不是王莽一個人的意見，乃是先秦以來言社會改革者公共的意見。王莽只是此等意見的集大成。經過這一次改革失敗之後，人遂群認根本改革為不可能，想把亂世逆挽之而至於小康的思想，從此告終了。中國的社會改革運動，至此遂告長期的停頓。」(《中國通史》)

山東諸儒講究經世致用，致用則必先通經，通經是手段，致用是目的。西漢時，通經是要明白經中的微言大義。到了東漢，微言大義一轉而為名物訓詁、章句辨析。有謂清代考據之學即漢學，其實只有東漢著重訓詁考據，西漢諸儒並非如此。西漢諸儒更近清中葉以後的常州學派 (以莊存與、莊述祖、莊綬甲、劉逢祿為代表人物，主要研究《公羊春秋》)。

歷魏晉南北朝至隋唐五代，氣化宇宙論、「人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩在於身」(董仲舒《春秋繁露》) 等仍是思想的主流。

直到兩宋，理學家拈出超越的天理以凌駕、妙運著氣，理氣二分正式取代了唯氣論。

另外，張橫渠言：「聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下，無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。」(＜正蒙・大心篇＞) 把心、性、天理一線貫通，心明顯不是「栣眾惡於內，弗使得發於外者」的經驗義的心，性亦非材質之性、食色之性，心是超越的道德本心，性是人之所以異於禽獸的幾希之性，此已完全擺脫荀學，而重歸孟子。

程明道言：「醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。」以疾痛相感言仁，是孔子的原始洞見。漢儒言仁，喜歡從仁字的構形和本義切入，解成「相人偶」。明道與漢儒有根本分別。

宋明理學之所以被稱作「新儒學」，是因為其思想內涵跟兩漢以降儒生所篤信截然不同。兩個標誌性的轉變是：

i. 以往孔荀並稱，現在則孔孟連稱，荀子成為歧出。

ii. 以往治五經，現在則治四書 (《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》)。

不過，宋初諸儒歐陽修等人 (＜答李詡第二書＞：「夫性，非學者之所急，而聖人之所罕言也」)、神宗朝改革家王安石、南宋事功學派葉適、明中葉張居正，仍沿襲漢儒思路，有趣的是，他們經學造詣不俗，且有極強烈的參與政治、革新政治的志趣。

論秦、趙長平之戰

按照傳統歷史的論述，「長平之戰」乃秦、趙兩國於戰國後期所發生的一場戰爭。這場戰爭乃戰國史上最大、最烈的一次戰爭。是次戰爭的結果：趙國因誤信「紙上談兵」的趙括而導致兵敗，趙卒投降，卻反遭白起坑殺，四十餘萬人死於非命，只有二百餘人得以返回邯鄲。趙國至此失去逐鹿中原的能力。

歷年來，歷史學家對傳統論述頗有補充、修正，但他們卻始終未有提出一些理由以證明「長平之戰」是戰國史上最大、最烈的戰爭。

本文旨在透過投兵人數、戰爭時的情況兩個角度，論述「長平之戰」乃戰國史上最大、最烈的戰爭。

「長平之戰」中趙國投兵人數(上)：從近代研究者的觀點切入

一般認為，長平之戰中，趙參戰兵力至少有四十餘萬。這講法主要出自《史記》，並由白起坑殺趙卒人數向上逆推而得。

括 (指趙括) 軍敗，卒四十萬人降武安君......前後斬首虜四十五萬人。趙人大震。(《白起王翦列傳》)

卒四十餘萬皆坑之。(《趙世家》)

然而，對於這個講法，近人頗有質疑。其中一人為宋裕。

在＜白起坑卒有四十萬嗎？＞、＜長平之戰的真象＞兩文中，宋氏從三方面論證白起坑殺趙卒的人數不達四十萬 (靳生禾、謝鴻喜，頁19)。

一、 從白起當時敢於用二萬五千人去絕趙軍後路、堵截援兵，以五千騎可分割穿插趙軍中路看，趙軍「四十萬」是不可能。

二、 戰爭前期，廉頗抗拒秦將王齕屢次失敗，因而改採「堅壁清野」的防守策略。這反映趙兵力之薄弱。

三、 趙軍後期突圍不成，趙括赤膊上陣以至身亡，這說明趙兵所餘無幾。

宋氏的說法，表面看來頗有說服力，實則不然。

首先，針對第一點，靳生禾等人曾說：

其實，白起派出25000人奇兵包抄趙軍後路也好，分遣5000騎兵穿插趙營壘之間也好，都不過僅指其先頭部隊而已，白起作為戰國一代唯一保持不敗紀錄的「常勝將軍」，怎麼能想像他在一賭國運的決戰中派出一支輕兵就了事了呢！(靳生禾、謝鴻喜，頁75)

倘若此推斷準確，根據白起發兵數目以斷定趙軍人數不足「四十萬」，這說法未必妥當。

其次，針對第二點，廉頗改採「堅壁清野」的防守策略，這不一定反映趙兵力薄弱。事實上，當時秦兵實力強大，趙兵相比之下略為遜色 (重申一次，此乃就實力上言，非就士兵的數量上言)。廉頗選擇「堅壁清野」，可以純粹是戰略上的考量，「拖敵以疲而後發制人」，不一定和兵力多寡有關。(靳生禾、謝鴻喜，頁29)

至於第三點，這確實可以作為證據，反映趙兵後期所餘無幾。不過，縱然如此，這亦不代表趙國於戰事一開始即投入較少的兵力。事實上，「白起坑殺趙卒四十萬」只是揭示「長平之戰」中趙國投兵人數的其中一個指標，卻不是唯一的指標 (例如秦投兵人數便是另一個揭示「長平之戰」中趙國投兵人數的指標，見後文)。《史記》之推論方式有不足。宋氏之說如果成立，其或可根據《史記》之推論方式，得出「趙參戰兵力不足四十餘萬」的結論。可是，這明顯和史實不甚相符。

邵服民在＜秦趙長平之戰趙國兵力質疑＞一文中提出另一種說法，否定趙國兵力高達四十萬。他指出，「秦軍是為攻韓薄弱地區上黨而來，並非來打一場殲敵數十萬人的會戰，趙亦不會為此一役發空國之兵；趙軍被分割為二，不能迂迴騰挪，說明地形險要而狹小......但在此坑殺40萬眾絕難實施」(靳生禾、謝鴻喜，頁19)。

邵服民的說法，隨著考古的發現而被打擊。根據山西省考古研究所發表的＜長平之戰遺址永祿1號屍骨坑發掘簡報＞，永祿1號屍骨坑確定和白起坑殺趙卒有關。坑內更有不少屍骨、趙國刀幣。據此，我們可以肯定，白起曾坑殺趙卒，其並未全無殺降。

當然，白起殺降不表示其坑殺四十餘萬人。但即使如此，邵氏的說法只可證明白起未有坑殺四十餘萬趙卒，卻不能證明白起完全沒有殺降。

述說至此，我們大致可以確定以下兩點：

(1) 「長平之戰」中，白起曾對趙降卒施以坑殺，人數雖不一定有四十餘萬，但必有一定的數目。

(2) 「長平之戰」期間，趙國不排除動員過大量兵力對付強秦。這可能性不能被泯去。

然而，要準確地推斷趙國曾投放大量兵力於「長平之戰」，單憑可能性並不足夠，我們需要更多的證據。

「長平之戰」中趙國投兵人數(下)：兼及秦國的動員狀況

礙於秦火，關於「長平之戰」的史料其實留存不多，要清楚找出趙國投放兵員的數額，更是難若登天。

不過，困難不代表不可能。透過趙國的對手－秦國戰時、戰後的狀況，我們未嘗不可對趙國的動員情況作一些合理的推想。

關於秦於「長平之戰」的動員情況，可見於《史記》以下一條文字：

秦王聞趙食道絕，王自之河內，賜民爵各一級，發年十五以上悉詣長平，遮絕趙救及糧食。」(《白起王翦列傳》)

何晏為《史記》作集解時，更曾說「長平之事，秦民之十五以上者皆荷戟而向趙」。

倘若這些說法不謬，秦於長平一役可謂把「年十五以上」的丁男全數投入戰爭。秦這種做法，反映它動員人數之龐大。趙國欲應付之，其兵力根本不能少於秦。換言之，趙國很大機會於當時亦動員「年十五以上」的丁男開赴戰場。

清人蔡元放《東周列國志》記「長平之戰」後趙國百姓的反應：

趙王大驚，群臣無不悚懼。國中子哭其父，父哭其子，兄哭其弟，弟哭其兄，祖哭其孫，妻哭其夫，沿街滿市，號痛之聲不絕。

蔡氏之書雖為歷史演義，但因其重視歷史演義必須忠於史實(見《東周列國志》序)，故此書的史學價值亦高。

而由書中這句描述，配以「發年十五以上悉詣長平，遮絕趙救及糧食」，我們基本上可以確定：趙國於「長平之戰」中已傾巢而出，把國內所有成年男子投放至前線的戰事上，與秦軍決一生死。亦正因如此，當白起坑殺所有趙卒，趙國內部才會出現「子哭其父，父哭其子，兄哭其弟，弟哭其兄，祖哭其孫，妻哭其夫」的慘況。趙國日後才會一蹶不振 (此由後來平原君極力要求信陵君率魏兵救趙一事可見，趙國至此可謂全無國防可言)。

靳生禾、謝鴻喜有一個細緻的觀察：

長平之役，趙參戰兵力為45萬，這是見於歷史文獻記載的。秦參戰兵力史無確切記載。長平之役後，繼白起而起的秦名將王翦伐楚之時，「將兵六十萬」。此中可以說明兩方面的問題：一是當時秦足有一次至少集結訓練有素的兵力60萬的能力；二是戰國末葉六國中國力軍力以趙最強，秦伐二等強國楚尚且動員兵力60萬，而同唯一的一等強國趙傾國決戰，不難想見當動員多少兵力。(靳生禾、謝鴻喜，頁3-4)

值得注意的是「戰國末葉六國中國力軍力以趙最強，秦伐二等強國楚尚且動員兵力60萬，而同唯一的一等強國趙傾國決戰，不難想見當動員多少兵力」。我們嘗試由此推測，「長平之戰」秦之兵力應該不少於60萬，趙當亦然。

白起於「長平之戰」後形容秦國說：

今秦雖破長平軍，而秦卒死者過半，國內空。(《白起王翦列傳》)

倘若秦並未動用全國所有丁男充當士兵，白起當不會說這句話。

又作為戰勝國的秦國，尚且喪失精銳部隊之一半。趙國的局面可想而知。這和其全面動員自然有密切關係。

總括而言，透過觀察秦國的動員狀況，我們更有理由相信：趙國曾經動員過大量兵力對付強秦。尤有進者，趙國的士兵可能包括「年十五以上」的丁男。

就「動員人數」一面看，「長平之戰」無疑是戰國史上最大型的戰爭。

「內陰相殺食」、「自搏戰」、殺降、騎兵：戰爭之烈的一些反映

以上主要從動員人數論述。今且轉入戰爭時的情況。

其中一個突顯「長平之戰」慘烈的地方乃「內陰相殺食」。關於此事，《史記》述之頗詳：

趙括至，則出兵擊秦軍。秦軍詳敗而走，張二奇兵以劫之。趙軍逐勝，追造秦壁。壁堅拒不得入，而秦奇兵二萬五千人絕趙軍後，又一軍五千騎絕趙壁閒，趙軍分而為二，糧道絕。而秦出輕兵擊之。趙戰不利，因築壁堅守，以待救至。秦王聞趙食道絕，王自之河內，賜民爵各一級，發年十五以上悉詣長平，遮絕趙救及糧食。

至九月，趙卒不得食四十六日，皆內陰相殺食。來攻秦壘，欲出。(《白起王翦列傳》)

大概而言，趙括代替廉頗後，轉守為攻，領趙兵擊秦軍。秦軍故作敗陣，引趙兵深入，拖長趙兵之補給線，以便切斷。趙括竟絲毫不覺。白起後來終於率秦兵二萬五千人斷絕趙軍後援，又另一五千人的騎兵負責分割穿插趙軍中路，趙軍一分為二，其糧食補給亦告中斷。

趙卒斷糧四十六日，飢餓而不得飽，為了生存，他們於是殺害軍中其他將士以充飢，所謂「內陰相殺食」。

宏觀戰國時期發生的戰爭，引發人吃人的戰事其實並不多見，何況殺自己之手足同僚以充飢，這更只見於「長平之戰」。由此可見「長平之戰」之慘烈程度。

另一突顯「長平之戰」慘烈的地方乃趙括之「自搏戰」。《史記》記述趙括突圍時的表現：

為四隊，四五復之，不能出。其將軍趙括出銳卒自搏戰，秦軍射殺趙括。(《白起王翦列傳》)

趙括本為軍中的主將。在兵敗之際，他竟赤膊上陣，親率精兵強行突圍。主將需要直接赤手空拳與敵軍戰鬥，此已可見「長平之戰」之烈了。

又主將尚且如此，其手下士卒之勇猛不難想見。白起後來說「趙卒反覆。非盡殺之，恐為亂」，這可能和趙國士卒突圍時之勇猛有關。

趙國士卒奮力突圍而不得，只好投降以自保，不料白起竟違反不殺降卒之慣例，趙國士卒終於身首異處，壯烈犧牲。這既開戰國史殺降的先河，也令白起遭受後世非議。

補充一點，秦國動用到騎兵、馬匹以在戰場上發揮正面作用，這亦為過去戰爭所沒有。

「內陰相殺食」、「自搏戰」、殺降、動用騎兵，這些其實甚少於戰國時期的戰爭中出現。可是，它們卻偏偏出現於「長平之戰」中，由此可見這場戰爭乃戰國史中最烈的戰爭。

結語

趙國自武靈王開始實行「胡服騎射」，乘著境內有養馬產區，其足以訓練出一支強大的騎兵，與強秦相頡抗。

惜乎「長平之戰」，孝成王重用「紙上談兵」的趙括，不用廉頗。趙國一直培植的現代化部隊，終於一夜化為烏有。雖然罪不在趙括，但趙括多少要付上最大的責任，難辭其咎。

從整部戰國史看，「長平之戰」涉及的兵士最多，又引致「內陰相殺食」、「自搏戰」、殺降等。這一切，已足以證明它是戰國史上最大、最烈的戰爭。

「長平之戰」後，趙國連國防也成問題，其統一天下的夢想終告破滅。

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[參考資料]

1. 司馬遷《史記》

2. 靳生禾、謝鴻喜《長平之戰——中國古代最大戰役之研究》

對「三監之亂」的一種新理解

「三監之亂」乃西周歷史上一件大事。歷年來，一般歷史課本的論述都是：成王年幼繼位，由周公攝政。周公的兄長管叔不服，遂聯合弟弟霍叔、蔡叔，勾結紂子武庚起兵反叛。周公奉成王之命東征，「三監之亂」才被平定。

然而，這講法可信嗎？周公是否真如傳統儒家所言，人格上全無瑕疵呢？他是否真的是一個忠臣呢？抑或這一切只是後人的粉飾？

由於西周距離現在已有一段時間，加上史料有散佚、失誤，意圖徹底呈現「三監之亂」的細節其實很困難。不過，我們或者應該相信，人做過的事，歷史一定會留下些蛛絲馬跡，所謂「天網恢恢，疏而不漏」。只要細心爬梳有限的史料，一定的線索其實仍然可以找得到。

本文就是試圖從僅餘的史料窺視「三監之亂」的真相。

補充一點，本文很多史料得益自「史料學派」的顧頡剛 (他是胡適的學生)。他的「周公東征史事考證」系列文章，包括：＜「三監」人物及其彊地＞、＜周公執政稱王＞、＜三監及東方諸國的反周軍事行動和周公的對策＞、＜周公東征和東方各族的遷徙＞。

為節省篇幅，今且立即進入第一小節。

管叔、蔡叔的流言未必是故意發放，而可能屬於「有根據的猜測」

據史載，「三監之亂」的主要人物其實是管叔、蔡叔、武庚。

其中，管叔、蔡叔似乎具有高度的才能，深得武王信任。

司馬遷《史記》:「武王已克殷紂，平天下，封功臣昆弟。於是封叔鮮於管，封叔度於蔡：二人相紂子武庚祿父，治殷遺民。」（管蔡世家）

二人既得到兄長委以重任，武王死後，他們希望幫助兄長兒子（即成王）保有天下。這份心情，並不難以理解。

成王年幼即位，由周公攝政。周公手握重權，加上他協助武王伐紂立有大功，管叔、蔡叔根據殷人「兄終弟及」的歷史教訓，疑心位居中央要職的周公意圖奪位自立。這未必只是故意誣衊，沒有根據。

孔安國對《尚書‧金縢》所作的疏：「殷法多兄亡弟立，三叔以周公大聖，又是武王之弟，有次立之勢......恐其因即篡奪，遂生流言，不識大聖之度，謂其實有異心，非故誣之也；但啟商共叛為罪重耳」

霍叔不是三監之一，只是無辜被牽連

如上述，管叔、蔡叔對周公的做法起疑。二人的疑心必流露於兄弟間日常的交往之中，因此可能牽連到霍叔。

《尚書‧金縢》：「管叔及其群弟乃流言於國，曰：『公將不利於孺子。』」

儘管三監本來不包括霍叔。

司馬遷《史記》:「管叔、蔡叔疑周公之為不利於成王，乃挾武庚以作亂。周公旦承成王命伐誅武庚，殺管叔，而放蔡叔」（管蔡世家）

崔述《豐鎬考信錄》卷四：「《史記》......皆與《左傳》文合，而無霍叔。其尤顯然無疑者，《管蔡世家》稱『封叔鮮於管，封叔度於蔡』，下云『二人相紂子武庚祿父』，稱『封叔處於霍』則不言是，然則霍叔未嘗監殷明矣。」

三監指霍、管、蔡出自東漢鄭玄，但鄭玄為經學家，而且距離西周初年時日已遠，其說法更和班、馬兩史不同，很難有說服力。

鄭玄《毛詩譜》：「庶殷頑民被紂化日久，未可以建諸侯，乃三分其地，置三監，使管叔、霍叔、蔡叔尹而監教之。」

管叔、蔡叔的罪不在發放流言，而在錯誤誘使奄君、薄姑慫恿武庚反叛、淮夷虎視眈眈

雖然管、蔡二叔所發出的流言並非對周公故意的誣衊，而只是合理的懷疑，但卻激起過往支持殷商的地方領袖慫恿武庚承「周室內亂」出兵復國。

《尚書大傳》：「奄君薄姑謂祿父曰：『武王既死矣，今王尚幼矣，周公見疑矣，此百世之時也，請舉事！』然後祿父及三監叛也。」

奄君為商王南庚、陽甲的都城，而薄姑乃另一地方名，奄地的商遺民起事，薄姑隨之，則薄姑當亦是殷遺民的集結地。

另外，淮夷位處奄君、薄姑附近，它曾和殷人作戰，但三監之亂前夕，其竟支持殷人反周。這舉動更多是想乘亂將勢力伸進華夏。

《書序‧大誥》：「武王崩，三監及淮夷叛。」

內憂、外患接踵而來，周公不得不應付。而這一切的始作俑者乃管叔、蔡叔的流言（重申一次，這些流言是有一定理由的），周公於是下令「伐誅武庚，殺管叔，而放蔡叔」。

「伐誅武庚，殺管叔，而放蔡叔」乃周公的主意，並不是成王下令

《史記》以為周公乃奉成王命「伐誅武庚，殺管叔，而放蔡叔，遷之，與車十乘，徒七十人從」。不過，這裡有兩個疑點。

第一，成王既是「孺子」，他根本無法下命令。「伐誅武庚，殺管叔，而放蔡叔」根本是周公的意思。

第二，若果真是成王下令周公「伐誅武庚，殺管叔，而放蔡叔」，這明顯和《尚書‧金縢》的說法不合，《尚書‧金縢》有以下兩段文字：

周公居東二年，則罪人斯得。於後，公乃為詩以貽王，名之曰「鴟鴞」；王亦未敢誚公。

秋，大熟，未獲，天大雷電以風，禾盡偃，大木斯拔；邦人大恐，王與大夫盡弁，以啟金縢之書，乃得周公所自以為功，代武王之說。二公及王乃問諸史與百執事。對曰：「信。噫！公命，我勿敢言。」王執書以泣，曰：「其勿穆卜。昔公勤勞王家，惟予沖人弗及知；今天動威，以彰周公之德；惟朕小子其新逆，我國家禮亦宜之。」

如果「伐誅武庚，殺管叔，而放蔡叔」真是成王下令，為什麼成王要待到金縢之書曝光，他才「執書以泣」，曰「昔公勤勞王家，惟予沖人弗及知」？顯然，「伐誅武庚，殺管叔，而放蔡叔」根本不是成王的意思，乃周公自己的主意。

「三監之亂」後周公、成王的關係不佳

《尚書‧金縢》曰：

周公居東二年，則罪人斯得。於後，公乃為詩以貽王，名之曰「鴟鴞」；王亦未敢誚公。

秋，大熟，未獲，天大雷電以風，禾盡偃，大木斯拔；邦人大恐，王與大夫盡弁，以啟金縢之書，乃得周公所自以為功，代武王之說。二公及王乃問諸史與百執事。對曰：「信。噫！公命，我勿敢言。」王執書以泣，曰：「其勿穆卜。昔公勤勞王家，惟予沖人弗及知；今天動威，以彰周公之德；惟朕小子其新逆，我國家禮亦宜之。」

由「於後，公乃為詩以貽王，名之曰『鴟鴞』；王亦未敢誚公」，可見三監之亂平定至金縢之書曝光的一段時間裡，成王、周公之間極有可能出現芥蒂。成王「未敢誚公」，反映成王對周公的畏懼、害怕，理由很簡單：因為周公剛獲取軍事上的勝利，大權在握，倘若他此時稍有言行上的失當，只怕對自己的處境極為不利 (何況他只是剛即王位的孺子)。

《史記‧魯周公世家》有以下一段文字：

初，成王少時，病，周公乃自揃其蚤沈之河，以祝於神曰：「王少未有識，奸神命者乃旦也。」亦藏其策於府。成王病有瘳。及成王用事，人或譖周公，周公奔楚。成王發府，見周公禱書，乃泣，反周公。周公歸，恐成王壯，治有所淫佚，乃作多士，作毋逸。

值得注意的是，為什麼成王用事後，有人譖告周公，而周公需奔楚呢？倘若成王對周公予以萬二分的信任，周公何用離開京師？唯一的解釋似乎是：成王對周公始終有隔閡，而周公亦自知之，其於是當有人譖告自己時，即立即離京。

雖然，自從金縢之書 / 禱書曝光後，成王對周公的態度改觀，但一來《尚書‧金縢》的描述過於神怪，未可盡信；二來即使我們接受《尚書‧金縢》、《史記‧魯周公世家》的描述為真實，我們至少可以肯定：周公、成王曾有一段時間發生誤會，此並不可被掩蓋。

總評

倘若上述所論不虛，管叔、蔡叔固然蒙上了數千年「叛亂煽動」者的不當污名，至於霍叔，則更是無辜受牽連了。武庚雖有出兵反周室，但他卻受了他人的慫恿，這是否也值得我們多給一點同情呢？

周公方面，他毫無疑問親自平定了內憂外患，挽救周室於不墮。可是，管叔是否有必要被處死？他畢竟是周公的兄長，周公有必要為著一個流言而殺死自己的哥哥嗎？

姑勿論道德角度，即使是就事論事，周公一定確知流言出自管叔？即使流言真的出自管叔，周公又從哪裡斷定管叔所言是故意中傷？倘若周公殺管叔的理由是為了止息流言、保周祚之綿延，這是否表示保有天下較顧念兄弟親情重要？

抑或是周公心裡有一些根本的不安，非透過殺害管叔，不能去除？

當我們一直問下去的時候，周公神聖的形像似乎漸漸模糊了。或許，他始終是一個人、一位出色的政治人物，他終究免不了現實世界的污染。

關於周公尚有很多爭議的地方，史家如楊寬等甚至說周公曾經稱過王。不過，無論如何，由「三監之亂」，我們已可見周公的一些面貌。

至於後世的外戚如西漢的霍光、王莽每標舉周公，乃至北宋太宗利用「金匱之盟」(情節頗近似金縢之書) 以證成自己得位的合法，這些行為的近似，可能只是事有湊巧，非周公所能意料得到。

兩種暴力與香港未來

抗爭者縱火、掟汽油彈、搞裝修，真暴力。

可是，我想問，魔警隨便在街上找了三個穿黑衣的少女，指人家「非法集結」，要拉人，這是不是暴力？恐嚇正在散步的一家三口「非法集結」，是不是暴力？遑論新屋嶺出現未審先判的情況，不少抗爭者遭受毒打及性暴力。

前一種暴力維穩媒體大篇幅報導，大家都看得見，急不及待要譴責。後一種暴力不易被看見，難道就不存在？如要譴責抗爭者，請同時別放過魔警，勿雙重標準。

況且，抗爭者的暴力是可以煞停的。最近我很喜歡看抗爭者留在街上的塗鴉，「黨鐵」、「黑心美心」、「831 打死人」......只要港鐵回復抗爭初期的政治中立，被裝修的店舖回到「在商言商，不談政治」的精神，獨立調查委員會成立以詳細審視魔警種種言行，抗爭者的激進行為未嘗不可緩和。

反之，魔警的暴力倒不容易消除。設想有朝一日抗爭者被肅清了，有權在手的魔警難道就不會欺凌老弱，調戲美貌少女？不可能吧！權力一旦下放，就很難收回來，何況今次被給予更多權力的，是陀槍的魔警。沒有國際法庭審判，警暴問題只怕無日無之。

兩相比較，魔警的暴力不是更應該被譴責嗎？

還有，林鄭不理二百萬人上街強推送中條例，引用《緊急法》立《禁蒙面法》，此乃制度暴力。張建宗讚揚及肯定魔警，此乃言語暴力。中共將在葵芳向市民舉槍的光頭警奉為上賓，此乃精神暴力。他們亦應該受到批評、譴責，一面倒怪責抗爭者並沒有道理。

很多人問香港這個局如何收科，最近網上流傳一條聖文嘉中英文幼稚園升國旗影片，或許可以找到答案。

短短數分鐘，小童呆呆的分站兩旁，小童身後有一名老師負責監督，中間三名小童如解放軍般操至小旗桿下，用熟練的手勢將五星紅旗升起，一名女童小嘴唱著《義勇軍進行曲》。

大家會否有疑問，如果五星紅旗中途跌了在地面上，會不會構成侮辱國旗？小女孩又知不知道《義勇軍進行曲》的內容，「把我們的血肉，築成我們新的長城」，她敢做嗎？願意做嗎？填詞人田漢的下場如何？

小童呆滯的眼神，是無知的反映，一切仗賴教師校長們之本乎良心做事，可惜他們選擇將良心掩埋，苦了孩子！

推擴出去，一個個有權有勢的人埋沒良心，無權無勢者不敢造次，香港的下場將會是被中共全面控制，香港人從此淪為中國人的奴隸而仍不覺羞恥。

資深新聞工作者李臻在面書發表帖文：「香港現時最似文化大革命的地方，可能是愈來愈多沒有受過太多教育和不太識字的人，愛批評 / 批鬥大學生和知識分子。」這其實是反智的端倪！不幸的是，今天的中國似乎已失去泱泱大國的寬弘氣度，從火箭事件及井上雄彥事件可以窺見一二。反智地盲從中國，極有可能是步入野蠻和倒退，文明不再，代價非常大。

所謂抗爭，實際是香港文明保衛戰。引用《男兒當入樽》裡安西教練對筋疲力盡的三井壽說的一句話：「未到最後一刻，絕不要放棄希望。」香港人反抗！只有反抗，才能帶來希望！

錢穆臨終前的新知卓見 - 讀＜天人合一論＞

(一) 不為愛妻弟子所理解

＜天人合一論 - 中國文化對人類未來可有的貢獻＞是錢穆先生過身前最後的遺稿。錢夫人胡美琦在後記中說：

這篇文稿是賓四生前最後的遺稿，初稿完成於我們搬家前的三天。原準備遷入新家安定後，再作修定。未料賓四驟然離我而去，我心中的悲痛，豈是筆墨所能形容。聯合報為紀念賓四的逝世，向我索稿。此時此刻，我雖然有千言萬語，也不知從何說起。賓四的這篇文稿，記載了他生前最後想要向國人說的話，寫作經過也值得懷念。我想，以賓四自己的文章，來紀念他自己，該是一件十分有意義的事。這原是賓四為中華書局創辦八十周年慶論文集而寫，今中華書局孫時敏主編慨允在聯副先發表，謹在此致上我衷心的感激。現遵聯副編者囑，由我在文後作一說明，以助讀者對作者的瞭解。

去年九月二十八日，是香港新亞書院創校四十周年慶。五月間，新亞來信邀賓四寫篇紀念文，同時請我們夫婦赴港與新亞師生同慶賀。當時賓四在養病中，他已有一段頗長時期，不肯起來散步。我未敢立刻作決定，應允到時看賓四健康情況而定。八月間，新亞又來電話詣問賓四赴港的可能性。我恐怕賓四難以應付繁劇，想婉謝，就商於賓四，他不以為然。我說：「你不能走路，怎麼上飛機呢？就是用輪椅，也得自己要能走幾步才行。」他立刻駁問我：「你沒有送我去機場，怎麼知道我自己走不上飛機呢？」於是我說：「如果你肯每天在廊上走幾步，到時我一定陪你去香港。」過了兩天，我忽然發現，賓四自己一人開始悄悄的在樓廊上散步了。於是去香港參加新亞書院創校四十周年慶典的事，就這樣決定了。

我們在香港停留五天，除新亞安排的三次聚會，我陪賓四到場應景一下外，其他時間，我們夫婦完全在旅店中休息。每天早上旅店工人來清理房間時，我就扶賓四到房門外過道上散步。有一天，我扶賓四正向房門走去，他忽然緊握我的手，笑著說：「這幾天我一直在思考一個大問題，我發明了一個從未想到的大發現，真高興，等下我要講給你聽。」在過道上散步時，賓四告訴我，說：「我今天發明了中國古人天人合一觀的偉大。回家後，我要寫篇大文章了。」又說：「這將是我晚年最後的成就了。」他正說得高興，我忽然衝口而出，說：「天人合一觀不是你早已講過多次了嗎？你怎麼自己忘了呢？」我當時以為他記憶衰了，忘了從前已講的話，而誤以為是新發現。賓四對我的魯莽，顯得有些不開心。他說：「講過的話，也可再講。理解不同，講法也不同。哪裡有講過的話就不許再講的呢？」但也不再往下說了。那天下午，新亞研究所的幾位老校友，來旅店看賓四。我有事下樓去了，回房時，正見賓四神采奕奕的在談論。一位校友告訴我，賓四正在講「天人合一觀」，已講了半小時之久。這幾位校友，當時大概也和我一樣，以為這些都是賓四的「老生常談」。他們除了感染到賓四的好興致，為他的健康高興外，也未能瞭解到賓四的真意。到晚上，賓四自己仍興奮不已。

十月一日，我們由港返台，在飛機上，賓四又提起他的「天人合一觀」。並說：「這一趟去香港真好，想不到我竟在這趟旅行中，發明了我自己從來沒想到的大理論。我已經九十五歲了，還能有此澈悟，此生也足以自慰。」我只漫應著，仍沒有太瞭解。回到台北，休息了幾天，我就開始投入在忙碌中。除了家務，又為搬家的種種傷神，不能像往常般在賓四身上投入太多關注。這其間，他雖再一次說到要寫他那篇大文章，也始終沒有真動筆。真到今年四月，中華書局孫主編來信邀稿，才再次引起他強烈的寫作意願。

今年是中華書局創辦八十周年，中華書局計畫出一本專討論中國文化的學術論文集來紀念。孫主編來信向賓四邀稿，我因其規定每篇文長限兩萬字，又因當時賓四精神欠佳，所以沒和賓四商量就婉拒了。不久孫主編連來電堅邀，說是賓四文章可長短不拘，他們希望在論文集中一定有賓四一文。我仍未敢應允，怕交不了卷。一次，孫主編來電話，正巧賓四在等我為他準備食物。電話談得時間較長，引起賓四的注意。他問是誰的電話，說些甚麼？於是我告訴他中華書局邀稿事。他立刻不悅的說：「你為甚麼替我拒絕？我心裡有重要的話要說。」於是又講起他要寫的那篇大文章。事隔半年之久，賓四還清楚的記得他的新發現，我再不能等閑視之。但要把他的發現見之於文字，公之於世，也非小事。尤其今天的社會，學術風氣不求律己，但求責人。我恐怕他要惹來閑氣，不得不再次掃他興，又一次提醒他「天人合一觀」是他早曾講過的，我勸他寫了不必發表，盡興就好。

賓四對於我始終沒能瞭解他，頗覺失望。他長嘆一聲說：「學術是不能鄉愿的。我從前所講，和現在所想講，大不相同。我從前雖講到『天人合一觀』的重要性，我現在才澈悟到這是中國文化思想的總根源，我認為一切中國文化思想都可歸宿到這一個觀念上。兩者怎能相提並論。這是我對學術的大貢獻啊！你懂嗎？」到此時，我算是體悟到他的意思了。那天早上，我們兩人在素書樓廊上對談的情景，此刻仍清清楚楚顯現在我眼前。第二天是星期日，家中只有我們兩人。早餐後，賓四命我為他準備紙筆。我提議，他說我寫，以節省時間和精力。他終於同意了。賓四向不喜用錄音或由人筆錄方式寫稿，他總是堅持自己寫初稿。在我的記憶中，十幾年來，這是第二篇，他口述我筆錄的文稿。記得那年，索忍尼辛訪台，中央日報為此來邀稿。賓四正在病中，體弱不能伏案，但對索氏來台事，興致很高，竟立刻應允寫稿。於是他躺在沙發上口述，由我筆錄完成。那天，賓四居然一口氣說了近兩千字，他認為已經把他想說的交代清楚了。我徵求他的同意，刪除了些重複處。這段文字又曾作了三次修正，雖只是短短幾百字，每次他都命我一再重複的唸。賓四此時的精力已大不如前，反應的靈敏度也大退步，然而他對工作仍興趣很高。以後又續作了兩次增補。最後一次，是端午節上午增補的，正是我們要遷出素書樓的前三天。增稿來不及在搬家前修正，我們夫婦說好，待搬定家儘快修正交卷。我從來沒有料到，搬一次家，會使人如此心力交瘁。在新居，我們雖曾工作兩次，但太過疲累的心身，實在難以全神貫注，以至於僅是敘述孔子的一段文字，短短一百多字，也沒能完成修定。更不用說，最後應有的一氣呵成的全文修定了。

我曾表示文章太短，怕不合在論文集上發表。我又表示賓四自己未能多加闡釋，怕讀者也會和我當初一樣，體悟不到作者的用心所在。賓四斥我為世俗之見。他說：「學術思想豈能以文字之長短來評價，又豈可求得人人能懂、個個贊成？不懂的人，就是你寫一本書來說明，他還是不會明白。能懂的人，只要一句話，也可啟發他的新知。我老矣，有此發明，已屬不易。再要作深究，已非我力所能及，只有待後來者之繼續努力。我自信將來必有知我者，待他來再為我闡發吧！」我深受感動。

這雖是賓四生前一篇未完成稿，但其實也可算是他的已成稿。聯副要我寫的說明，我竟然寫了幾日夜，難以交卷。每一提筆，不能自主，心已飄向遠方。往事如泉湧，悲難自抑。勉力成此，也可使並世關懷愛護賓四之讀者，以見一位學者生前最後之心聲。學人寂寞，自古皆然。深恨我未能在賓四生前對此多有體會，如今已追悔莫及。死者已矣，生者情何以堪？情何以堪！

這一大段文字，有幾個值得注意的地方：

(1) 錢先生對新領悟的「天人合一」觀非常重視，視之為「中國文化思想的總根源」、一切中國文化思想的歸宿，是他「對學術的大貢獻」；

(2) 錢夫人似乎不了解「天人合一」觀的重要，僅看成「(錢先生) 記憶衰了，忘了從前已講的話，而誤以為是新發現」；

(3) 新亞研究所幾位老校友亦似乎不了解錢先生的新知。

無敵是最寂寞，孤蹤獨往，箇中的無奈、傷感可想而知。

究竟是什麼原因驅使九十六歲的錢先生自豪地說：「我今天發明了中國古人天人合一觀的偉大。回家後，我要寫篇大文章了」、「這一趟去香港真好，想不到我竟在這趟旅行中，發明了我自己從來沒想到的大理論。我已經九十五歲了，還能有此澈悟，此生也足以自慰」？此仍需回到對＜天人合一論＞的了解上。

(二)＜天人合一論＞試釋

文章開首先簡單交代寫作緣起：

中國文化中，「天人合一」觀，雖是我早年已屢次講到，惟到最近始澈悟此一觀念實是整個中國傳統文化思想之歸宿處。去年九月，我赴港參加新亞書院創校四十周年慶典，因行動不便，在港數日，常留旅社中，因有所感而思及此。數日中，專一玩味此一觀念，而有澈悟，心中快慰，難以言述。我深信中國文化對世界人類未來求生存之貢獻，主要亦即在此。惜余已年老體衰，思維遲頓，無力對此大體悟再作闡發，惟待後來者之繼起努力。今逢中華書局建立八十周年慶，索稿於余，姑將此感寫出，以為祝賀。

錢先生清楚指出，其新領悟的「天人合一」觀乃「整個中國傳統文化思想之歸宿處」，「中國文化對世界人類未來求生存之貢獻，主要亦即在此」。換句話說，「天人合一」觀是他的中國文化史、思想史研究的總結論，也是他對當前世界文化病痛所開出的藥方。

有謂錢先生僅為一歷史學家，觀乎他念茲在茲當前世界文化病痛，豈其然乎？

文章接著說：

中國文化過去最偉大的貢獻，在於對「天」「人」關係的研究。中國人喜歡把「天」與「人」配合著講。我曾說「天人合一」論，是中國文化對人類最大的貢獻。從來世界人類最初碰到的困難問題，便是有關天的問題。我曾讀過幾本西方歐洲古人所講有關「天」的學術性的書，真不知從何講起。西方人喜歡把「天」與「人」離開分別來講。換句話說，他們是離開了人來講天。這一觀念的發展，在今天，科學愈發達，愈易顯出它對人類生存的不良影響。

錢先生點出當前世界文化病痛所在：西方的天、人二分。

天、人二分，背後是認知主體在起作用，用莊子的話說，是成心在起作用。

人自降生世上，為了更好地理解世界、適應世界，心智 (即認知主體，又稱理性、知性) 會不自覺地作出種種劃類、區分、命名。被劃類、區分、命名的東西與心智平行並列，為心智所對，牟宗三稱此關係為「橫攝」關係。一切認知關係，被認知的對象與認知主體的關係，都是「橫攝」關係。在「橫攝」關係中，被認知的對象與認知主體是必然二分，而無法合一的 (《心體與性體》)。

「Philosophy」一詞，源自希臘文，是由希臘文中 Philia 和 Sophia 兩個字組合而成，意思是「愛智慧」。西方哲學一開始就是尚智的，不論是前蘇格拉底時期著重宇宙論、本體論，抑或蘇柏亞關注人生界，其基調都是講究理性、知性的運用。理性、知性的運用，即成就「橫攝」關係，成就天、人二分。

「橫攝」關係幫助我們更好地理解世界，本來問題不大，但當心智意圖主宰、控制、利用被認知的對象，不只「解釋世界」，更要「改變世界」時，科學一變而為科技，再變而為種種大殺傷力武器，這將對人類世界造成極大的威脅，令在世上生活的人惶惶不可終日，隨時恐怕丟失性命。

錢穆晚年親身經歷美蘇冷戰及「第三次世界大戰會否爆發？」的討論，他銳利地看出禍源在西方的天、人二分，雖不徹底，但已殊為難得。

中國人是把「天」與「人」和合起來看。中國人認為「天命」就表露在「人生」上。離開「人生」，也就無從來講「天命」。離開「天命」，也就無從來講「人生」，所以中國古人認為「人生」與「天命」最高貴最偉大處，便在能把他們兩者和合為一。離開了人，又從何處來證明有天。

此處有必要澄清「天命」、「人生」的確切意涵。

「命」有兩義：一是命令義，一是命限義。《孟子・盡心上》有「求之有道，得之有命」，此處的「命」是取命限義。《論語・子罕》有「子罕言利，與命，與仁。」「命」和「仁」連言，此處之「命」取天所降下之命令義。《中庸》「天命之謂性」，「天命」就是天所降下的命令的意思。

錢先生把「天」、「命」連繫一起說，「命」該是命令義。按照《中庸》，天所降下之命令便是人之異於禽獸之性。換言之，性要透過「人生」去彰顯、形著，彰顯、形著即表露。

補充一點，與「命」連言的「天」，不是荀子的自然之天，而是道德之天、義理之天。故此，「性」不是氣性、材質之性，而是能感通萬物的道德情感，規範自身言行的道德主體。

「人生」泛指人的言論與行為。

綜合起來看，就是：

a. 能感通萬物的道德情感，規範自身言行的道德主體，必須藉人的言論與行為，而得形著、彰顯。

b. 離開人的言論與行為，能感通萬物的道德情感，規範自身言行的道德主體即無從顯露。

所以中國古人，認為一切人文演進都順從天道來。違背了天命，即無人文可言。「天命」「人生」和合為一，這一觀念，中國古人早有認識。我以為「天人合一」觀，是中國古代文化最古老最有貢獻的一種主張。

按照錢先生的理解，「天人合一」的第一重意思，是「『天命』就表露在『人生』上。離開『人生』，也就無從來講『天命』。離開『天命』，也就無從來講『人生』」，人的言行要有意思，必須體現道德，離開人的言行，道德無從談起。

可是，「天人合一」還有第二重意思，「一切人文演進都順從天道來。違背了天命，即無人文可言」。「一切人文演進」即是文化。文化都從道德之天、義理之天開出，則文化實為道德的延伸、具體化。「違背了天命，即無人文可言」，講得更清楚，道德教化本身就是文化 (《文化學大義》：「文化是一個人生的綜合體」。「天命」離不開「人生」，「天人合一」的第一重意思已包含有第二重意思了)。

如果研究歷史的目的是要闡發文化 (《中國史學發微》：「一部中國史，乃一部中國人文化成史，亦即一部中國文化史」)，則錢先生所有歷史研究，最終皆指向提升普遍中國人的道德水平。他是以儒者的心胸治史，有別於近人用社會科學方法治史。

西方人常把「天命」與「人生」劃分為二，他們認為人生之外別有天命，顯然把「天命」與「人生」分作兩個層次，兩次場面來講。如此乃是天命，如此乃是人生。「天命」與「人生」分別各有所歸。此一觀念影響所及，則天命不知其所命，人生亦不知其所生，兩截分開，便各失卻其本義，決不如古代中國人之「天人合一」論，能得宇宙人生會通合一之真相。所以西方文化顯然需要另有天命的宗教信仰，來作他們討論人生的前提。而中國文化，既認為「天命」「人生」同歸一貫，並不再有分別，所以中國古代文化起源，亦不再需有像西方古代人的宗教信仰。在中國思想中，「天」「人」兩者間，並無「隱」「現」分別。除卻「人生」，你又何處來講「天命」。這種觀念，除中國古人外，亦為全世界其他人類所少有。

西方由於天、人二分，天為自然之天、經驗之天，其無法作為人活著的價值意義之源，故云「天命不知其所命」。又人覺得自己被拋擲於陌生的世界，心懷焦慮、不安，故云「人生不知其所生」。二戰結束後，歐洲大陸存在主義思潮大盛，卡繆 (Albert Camus) 說：「只有一個真正嚴肅的哲學問題，那就是自殺」，竊以為源自「天命不知其所命」、「人生不知其所生」。

安立一價值意義之源在西方文化中甚為迫切，信奉超越的上帝的基督教遂被選中。

反觀中國，人活著就是為了彰顯人之性 (天所降命)，世界是實現人之性之場所，是親切而非陌生的，自殺、焦慮、絕望因而不會出現，代之以「天行健，君子以自強不息」(《易經》)、「苟日新，日日新，又日新」(湯之《盤銘》)。

我常想，現代人如果要想寫一部討論中國古代文化思想的書，莫如先寫一本中國古代人的天文觀，或寫一部中國古代人的天文學，或人文學。總之，中國古代人，可稱為抱有一種「天即是人，人即是天，一切人生盡是天命的天人合一觀」。這一觀念，亦可說即是古代中國人的一種宗教信仰，這同時也即是古代中國人主要的人文觀，亦即是其天文觀。如果我們今天亦要效法西方人，強要把「天文」與「人生」分別來看，那就無從去瞭解中國古代人的思想了。即如孔子的一生，便全由天命，細讀《論語》便知。子曰：「五十而知天命」，「天生德於予」。又曰：「知我者，其天乎！」「獲罪於天，無所禱也。」從孔子一生全可由孔子自己一人作主宰，不關天命，則孔子的天命和他的一生便分為二。離開天命，專論孔子個人的私生活，則孔子一生的意義與價值就減少了。就此而言，孔子的人生即是天命，天命也即是人生，雙方意義價值無窮。換言之，亦可說，人生離去了天命，便全無意義價值可言。但孔子的私生活可以這樣講，別人不能。這一觀念，在中國乃由孔子以後戰國時代的諸子百家所闡揚。

錢先生引孔子為例，論證中國古人以一生言論、行事體現著道德 (天命) 為理想，「雖不能至，心嚮往之」。

「如果我們今天亦要效法西方人，強要把『天文』與『人生』分別來看，那就無從去瞭解中國古代人的思想了」，要了解儒家思想及其人生境界，不能憑藉認知主體所發揮的作用。博聞強記多讀書與成就道德未必相應。

讀《莊子・齊物論》，便知天之所生謂之物。人生亦為萬物之一。人生之所以異於萬物者，即在其能獨近於天命，能與天命最相合一，所以說「天人合一」。此義宏深，又豈是人生於天命相離遠者所能知。果使人生離於天命遠，亦同於萬物與萬物無大相異，亦無足貴矣。故就人生論之，人生最大目標、最高宗旨，即在能發明天命。孔子為儒家所奉稱最知天命者，其他自顏淵以下，其人品德性之高下，即各以其離於天命遠近為分別。這是中國古代論人生之最高宗旨，後代人亦與此不遠，這可說是我中華民族論學分別之大體所在。近百年來，世界人類文化所宗，可說全在歐洲。最近五十年，歐洲文化近於衰落，此下不能再為世界人類文化嚮往之宗主。所以可說，最近乃是人類文化之衰落期。此下世界文化又以何所歸往？這是今天我們人類最值得重視的現實問題。以過去世界文化之興衰大略言之，西方文化一衰則不易再興，而中國文化則屢仆屢起，故能綿延數千年不斷，這可說，因於中國傳統文化精神，自古以來即能注意到不違背天，不違背自然，且又能與天命自然融合一體。我以為此下世界文化之歸趨，恐必將以中國傳統文化為宗主。此事涵意廣大，非本篇短文所能及，暫不深論。

錢先生認為，人之所以可貴，是因為其「獨近於天命，能與天命最相合一」，換言之，即是最有條件及能力成就道德，彰顯人之德性。

西方尚智，中國尚德，「這可說是我中華民族論學分別之大體所在」。

如上所述，天、人二分令「天命不知其所命」、「人生不知其所生」，自殺、大殺傷力武器恫嚇等問題無日無之。「天人合一」則使中國人每日有奮鬥向上的目標，活得有意義，因而能「屢仆屢起」、「綿延數千年不斷」。

「我以為此下世界文化之歸趨，恐必將以中國傳統文化為宗主」，此實以「天人合一」救西方文化之弊，務求當前世界文化重回正軌，健康發展。

今僅舉「天下」二字，包容廣大，其涵義即有，使全世界人類文化融合為一，各民族和平並存，人文自然相互調適之義。

中華民國七十九年五月端午節錢穆在遷出素書樓之前三日完成於外雙溪之素書樓，時年九十六歲。

儘管把「天命」、「人生」分開來看存有流弊，錢先生並無將之否定，而主張「全世界人類文化融合為一，各民族和平並存」，天、人分開有天、人分開的價值，天人合一有天人合一的價值，兩者並行不悖，互相補足，這裡表現出極大的包容性，不存門戶之見。

(三) ＜天人合一論＞所衍生的問題

＜天人合一論＞點出了西方文化問題的根本癥結，也切中儒學的精髓，稱其為「整個中國傳統文化思想之歸宿處」 (錢先生曾說：「儒學為中國文化主要骨幹」，見《新亞遺鐸》)、「中國文化對世界人類未來求生存之貢獻」，絕不過份。

另外，研治歷史旨在了解文化，了解文化旨在成就道德，錢穆的史學研究似乎不以窮盡實然領域為滿足，而必求通達於應然領域。此信念和朱子「即物以窮其理」相同。牟宗三指朱子欲窮之理非實然的、經驗意義的、形而下的形構之理，而是應然的、形而上的存在之理。存在之理下貫於人生界而為人所擁有，即為人之道德性理 (《心體與性體》)。

不過，歷史學作為一門獨立的學問，其只需窮盡實然領域。錢穆的治史方法因而惹起一些態度嚴謹的史學家的批評，如李敖便說：「錢穆作為史學家，本已令人皺眉。」(＜我最難忘的一位學者：為錢穆定位＞)

尤其甚者，透過精研歷史以把握道德之天、義理之天所降下的命令，這件事本身是否可能？有無必然的保證？

朱子理論最大的問題是：「格物」和「窮理」之間並無必然保證，人可以格了很多物，卻對道德義理一竅不通。

同理，按照錢先生建議的治史之路，人可以讀了很多史，卻對道德義理一竅不通。

況且，＜天人合一論＞中，錢先生明明說：「如果我們今天亦要效法西方人，強要把『天文』與『人生』分別來看，那就無從去瞭解中國古代人的思想了」，偏偏讀歷史就是認知主體在起作用，是成就「橫攝」關係，是把天、人兩分。要麼錢先生「即史以窮道德義理」的見解有錯，要麼是＜天人合一論＞批評天、人兩分太過。

錢先生的門生弟子都是現代意義的專業史家。他們普遍發揚老師的純粹的歷史研究成果，歸宗儒家的部份則不復繼承。換言之，他們變相承認「即史以窮道德義理」有問題，藉把史學、儒學分家以解消問題。

徐復觀卻認為，天、人二分無損道德的成就，成德必須經過將外在的道德言行內化的過程，而要內化外在的道德言行，必先認知外在的道德言行何以為道德 (＜程朱異同＞，收錄於《中國思想史論集續篇》)。

這裡，錢先生是需要進一步回答的，可惜他沒有，遂形成一思想上的張力 (或可稱為矛盾)。

(四) 錢穆學術的定位

汪學群《錢穆學術思想評傳》把錢先生界定為史學家而非「新儒家」，認為「錢穆的史學是文化史學，其重心是學術思想史」，余英時 (《錢穆與中國文化》)、嚴耕望 (《錢穆賓四先生與我》、《錢穆賓四先生行誼述略》) 基本上同意此一觀點。

然而，大陸學者羅義俊堅持把錢先生列入「新儒家」，稱其史學為「歷史主義的新儒學」，海外唐門、牟門弟子對此皆表示贊同。

從＜天人合一論＞看，其內容實包含錢先生獨有之思路與視角，隱約有一新儒學思想系統之浮現。若以為錢先生在此之前尚是以史家之身份行世，則他此時之作為新儒家已無可疑。