現代科學進步的流弊及其解決之道

科學是現代西方文化一重要部份，錢穆怎樣看待科學呢？他說：

目前的科學愈發達，世界愈擠得緊了，人生因此愈感得外面壓迫，沒有迴旋餘地。個人小我的地位幾乎要沒有了。(＜藝術與科學＞)

簡單講，科學的進步，令人的精神壓力越來越大，個人的閒暇變得不再可能。

錢穆認為，現代科學尚未興起時，

世界是鬆散的，不緊湊，人生是閑漫的，不慌張。你為你，我為我，比較地可以各不相干。他們外面的世界，物質的環境，比我們狹小，但他們內部的天地，心上的世界，卻比我們寬大。淺言之……他們日子過得較舒閑，較寬適……(＜藝術與科學＞)

因為日子過得舒閑，較寬適，所以心靈特別敏感，他說：

古代的人……而且他們的感覺，會比我們更靈敏，更強烈……古代人受外面刺激少，現代人受外面刺激多……古代人的心靈，宜乎要比現代人更敏感。一切宗教文學藝術，凡屬內心光輝所發，宜乎是今不如昔了。(＜藝術與科學＞)

值得注意是「一切宗教文學藝術，凡屬內心光輝所發，宜乎是今不如昔了」，此錢穆批評現代科學的發達窒塞人的情感，令宗教藝術文學走向衰頹。

錢穆進一步解釋：

科學發展了，世界的網線拉緊了，物質生活職業生活愈趨分化，社會愈複雜，個人生活愈多受外面的刺激和捆縛，心與心之間愈形隔雜，宗教藝術文學逐步衰頹，較之以往是遠為退步了。科學與藝術似乎成為相反的兩趨勢，這是現代敏感的人發出的歎聲。(＜藝術與科學＞)

欲令宗教藝術文學重新恢復興旺，關鍵在運用「減法」修養「你我無別」、「萬古常然」的「空無所有的心境」。

若使你能把千斤擔子一齊放下，把心頭一切刺激積累，打掃得一乾二淨，驟然間感到空蕩蕩的，那時你的心開始從外面解放了，但同時也開始和外面融洽了。內外彼此凝成一片，更沒有分別了。你那時的心境，雖是最刹那的，但又是最永恆的。何以故？刹那刹那的心態，莫不沾染上一些色彩，莫不粧扮成一些花樣，從這些花樣和色彩上，把心和心各別了，隔離了。只有一種空無所有的心境，是最難覿面，最難體到的，但那個空無所有的心境，卻是廣大會通的。你我的心不能相像，只有空無所有的心是你我無別的。前一刻的心不能像後一刻，只有空無所有的心，是萬古常然的。你若遇見了這個空無所有的心，你便不啻遇見了千千萬萬的心，世世代代的心，這是古代真的宗教藝術文學的共同泉源。最刹那卻是最永恆，最空洞卻是最真切。我們若把這一種心態稱之為最藝術的心態，則由這一種心態而展演出的人生，亦即是最藝術的人生。(＜藝術與科學＞)

「你我無別」即是破除認知上的區分，即是齊物。「空無所有的心境」即是虛明靈覺。錢穆又言：

一切人事的出發點，由於人的心，現在把心的內容簡單化了，純淨化了，把心上一切渣滓澄澱，把心上一切塗染洗滌，使此心時常回到太古乃至自然境界，讓他空蕩蕩地，不著一物……你若能把捉到此處，這是佛家所謂父母未生以前的本來面目呀！父母未生以前，那裡還有本來面目？這不過是說這一個心態，是一切心態之母，一切心態都從此心態演出……不論宗教藝術文學，人類的一切智慧，一切心力，也應該都從這一源頭上汲取。如你能把自己的心，層層洗剝，節節切斷，到得一個空無所有，決然獨立的階段，便是你對人生科學化已做了一個最費工夫而又最基本的實驗。(＜藝術與科學＞)

據此，「空無所有的心境」更屬道家靈台心、佛家之知覺一類，而非儒家溫情洋溢的道德良知。

錢穆相信，

我們要文化常健旺，少病痛，要使個人人生常感到自在舒適，少受捆縛，只有時時回復到這一個心態上再來吸取外面大自然的精英。這是一個方便法門。(＜藝術與科學＞)

否則，篤信現代科學，恐怕連妥善理解人倫世界都做不到。

他們慣把極複雜的分析到極單純，把極具體的轉化到極抽象。數學和幾何，號為最科學的科學，形和數，只是些形式，更無內容，因而可以推概一切……人事則最具體，最複雜，最難推概，人生不能說僅是一個形式，人事不能把數字來衡量，來計算。(＜藝術與科學＞)

以唐君毅、牟宗三為代表的當代新儒家，汲汲於綰合儒家心性與科學，提出「良知的自我坎陷」。

儘管如吳明所言，「坎陷」的「坎」來自《周易》的坎卦，高亨云：「坎為水，水存於窪陷之處，故坎為陷。」「良知的自我坎陷」實指一生命主體，在無限心之朗現中，自覺地轉為認知之有限心，此過程稱為「坎陷」。

但是，像錢穆所講，心一旦轉入科學的認知模式，真情實感必有所抑制，繼而有所冷卻，再也無法熾熱起來，牟宗三相信心能「坎陷其自己而為了別以從物。從物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它復坎陷中湧出其自己而復會物以歸己，成為自己之所統與所攝」(《王陽明致良知教》)，錢穆似不如此認為。

尤其甚者，綰合儒家心性與科學的背後，是對現代科學成就的正面肯定。錢穆對現代科學始終持保留態度，因有保留，故費更多心力思考救治現代科學所帶來的問題，此即成就以「空無所有的心境」對付科學流弊的方案。

城鄉共存

由於主張「不壞自然而言文化」，體現在城鄉問題的處理上，便是在發展城市以外，還要保留鄉村。

在＜鄉村與城市＞，錢穆提出了下列要點 (也可視為一個論證)：

(1) 自然、孤獨與安定，是文化、大群與活動之根源。

(2) 文化遠離了自然，此文化必漸趨枯萎。大群泯失了孤獨，大群必漸成空洞。活動損害了安定，此活動也必漸感怠倦，而終於不可久。

(3) 鄉村代表自然、孤獨與安定，城市代表文化、大群與活動。

(4) 保存鄉村，可令人的心力體力，一切智慧情感，意志氣魄，得以保持，繼而創建出都市，在大群中活動，來創造出文化，而不斷上進，不斷向前。

(5) 不保存鄉村而只留下城市，人的心力體力在城市裡不免會逐漸衰頹，在大群中易受感染模仿，學時髦，湮沒其個性。職業不安定，乃至居處不安定，在活動中會逐漸感到匆忙，敷衍，勉強，不得已。因此精力不支，鼓不起興趣，再向外面求刺激，尋找興奮，乃至於神經過敏，心理失常，種種文化病，皆從違離自然，得不到孤獨與安定而起。

(6) 走向鄉村，可讓人覺得輕鬆解放，要休息。他暫時不再需要智慧，不再需要意志與氣魄，不再要緊張、奮鬥與忍耐。只需養息精力，重與大自然親接，漸漸恢復心力體力，好回頭再入城市。

(7) 步入城市，人是帶著一身心力體力，懷抱著滿腔的熱忱與血氣，運用他的智慧情感意志氣魄來奮鬥，來創造。他能忍耐，能應付。他的生活是緊張的，進取的，同時也是消散精力的。

(8) 人類不能沒有文化，故不能沒有城市。但人類更不能沒有的，是自然、鄉村、孤獨與安定。人類最理想的生命，是從大自然中創造文化，從鄉村裡建設都市，從孤獨中集成大群，從安定中尋出活動。

(9) 人類文化之最大危機，莫過於城市僵化，與群體活動之僵化。城市僵化了，群體活動僵化了。再求文化之新生，則必在徹底崩潰中求得之，此乃人類文化一種莫大之損失。想補救，只有重返自然，再回到鄉村，在孤獨的安定中另求生機，重謀出路。

(10) 文化若與自然隔絕太甚，終必受自然之膺懲，為自然所毀滅。相反，僵化了的城市，僵化了的群體生活，若能回過頭來重親自然，使人享受些孤獨與安定的情味，種種因科學發展過度而產生的毛病即可消解。

另外值得注意的是，他對密集大都市、嚴格法治精神、極端資本主義的批判：

(密集) 大都市易於使城市僵化。嚴格的法治主義易於使群體僵化。近代「托拉斯」企業，資本勢力之無限集中，與夫機械工業之無限進展，易於使工商業生產種種活動之僵化。此乃近代文化之大隱憂。百萬人以上喧囂混雜的大都市，使人再也感不到孤獨的情味，再也經驗不到安定的生活。在資本主義絕對猖獗之企業組織中，人人盡是一雇員，再也沒有個性自由。而又兼之以機械的儘量利用，每一雇員，同時以做機械的奴隸之身份而從事，更沒有個性自由之餘地。個性窒息，必使群體空乏。在個性未全窒息，各自奔競著找出路，聚到幾百萬人以上的大都市中，在嚴格法治與科學的大組合，以及機械的無人情的使用中，人與人相互間，必然會引申出種種衝突來。現世界的不安，其癥結便在此。

近代世界密集的大都市，嚴格的法治精神，極端的資本主義，無論其為個人自由的，抑或階級鬥爭的，乃至高度機械工業，正猶如武士身上的重鎧，這一個負擔，終將逼得向人類自身求決戰，終將逼得不勝負擔而脫卸。更可憐的，則是那些羸夫而亦披戴上這一副不勝其重的鎧胄，那便是當前幾許科學落後民族所遭的苦難。這正猶如鄉裡人沒有走進城市去歷練與奮鬥，而徒然學得了城市人的奢侈與狡猾。

青年馬克思提出「勞動異化論」，人在流水線作業和分工的細化下，將不可避免地失去對自己工作的控制，從而失去對生活及自我的控制。工人從來都不是自主、自我實現的人類存在，只能以資產階級欲其所是的模式而存在。錢穆「在資本主義絕對猖獗之企業組織中，人人盡是一雇員，再也沒有個性自由」明顯有取於青年馬克思主義的觀點。

「兼之以機械的儘量利用，每一雇員，同時以做機械的奴隸之身份而從事，更沒有個性自由之餘地」，這是批判工具理性與應用科學。

由於工具理性、應用科學、勞動異化之氾濫會導致嚴重問題，錢穆基本上反對中國「全盤西化」，「更可憐的，則是那些羸夫而亦披戴上這一副不勝其重的鎧胄，那便是當前幾許科學落後民族所遭的苦難」實意有所指。

文化是什麼

「文化」是什麼？「文化」是「人文化成」的縮寫，源自《周易》：「觀乎人文，以化成天下。」然則何謂「人文」？錢穆給出定義：

你若太過注意到自然界去，正如行人在大黑深夜的曠野裡，老把眼睛張望到無邊的深黑中去，將會使你恐怖，使你惶惑。

有些人又太過看重他個人的生命，當知個人的生命依然是一個自然，一樣的虛空勝過真實，黑暗勝過光明，一樣在無邊深黑中。

人類的心智，則偏要在虛空中覓真實，黑暗中尋光明，那只有在人類大群已往歷史文化的累積裡面去尋覓。這些經人類大群已往歷史所累積著的文化遺產，我們稱之曰人文，用來與自然對立。這是真實的，光明的，但這些也只是螢尾梢頭的一點微光。(＜人文與自然＞)

「人文」就是「人類大群已往歷史所累積著的文化遺產」，其對立面是「自然」，外太空、野生環境及動物，乃至個人赤裸裸的生命，都是「自然」，換言之，文化不應包括種種自然科學的知識，以及個人主義的論述 (偏偏個人主義是西方自由民主憲政、資本主義市場經濟的基礎)。

文化一方面與自然對立，一方面卻和自然調和融通。而之所以調和融通，最後的目的仍是為了文化的綿延。

在中國傳統見解裡，自然界稱為天，人文界稱為人，中國人一面用人文來對抗天然，高抬人文來和天然並立，但一面卻主張天人合一仍要雙方調和融通，既不讓自然來吞滅人文，也不想用人文來戰勝自然。(＜人文與自然＞)

文化即「人」，自然即「天」，兩者貴在「調和融通」，故云「合一」。佛家言「不壞假名而說諸法實相」，錢穆在此也有類似思考，不壞自然而說文化實相。

不過，有些時候，錢穆似更偏重文化一邊，反對重天過於人。

道家也有天人不相勝的理論 (見《莊子》)，但道家太看輕歷史文化的群業，一個個的個人，只能說他天的分數多，人的分數少，一面是謷乎大哉，另一面又是渺乎小哉，如何能天人不相勝呢？所以荀子要說莊子知有天而不知人，但荀子主張人類性惡，這也沒有真認識人類歷史文化群業的真相。你若一個人一個人分析看，則人類確有種種缺點，種種罪惡。因為一個個的人也不過是自然的一部分而已。但你若會通人類大群歷史文化之總體而觀之，則人世間一切的善，何一非人類群業之所造，又如何說人性是惡呢？西方耶教思想，也正為單注意在一個個的個人身上，沒有把眼光注射到大群歷史文化之積業上去，因此也要主張人類性惡，說人生與罪惡俱來，如此則終不免要抹殺人生復歸自然。佛教也有同樣傾向，要之不看重歷史文化之大群業，則勢必對人生發生悲觀，他們只歷指著一個個的個人生活來立論，他們卻不肯轉移目光，在人類大群歷史文化的無限積業上著想。(＜人文與自然＞)

姑勿論錢穆對「天人不相勝」、「性惡」、「原罪」的理解是否允當，要之，文化是「人類歷史文化群業」、「人類大群歷史文化之總體」、「人類大群歷史文化的無限積業」，其基礎為性善論。接受性惡，文化即不可能，人繼而會對人生發生悲觀。只有篤信性善，文化才能展開，人生方可積極奮發向上。

唐君毅言「文化意識」由「道德理性」展開，錢穆在此與唐氏一致。

又「性惡」源自對現實經驗的直接觀察，對殘酷現實妥協認命的人，大多相信「性惡」。「性惡」必令國與國、人與人之間存有猜疑、衝突，猶如今天的國際格局。錢穆覺得文化不應是如此，這裡有牟宗三所謂「道德理想主義」的情懷，也是儒學精神所在。

針對西力東漸，個人主義抬頭，自然科學甚囂塵上，錢穆以為，「此後的出路，恐只有沖淡個人主義，轉眼到歷史文化的大共業上，來重提中國傳統天人合一的老觀念」。

近世西方思想，由他們中世紀的耶教教義中解放，重新回復到古代的希臘觀念，一面積極肯定了人生，但一面還是太重視個人，結果人文學趕不上自然學，唯物思想氾濫橫溢，有心人依然要回頭乞靈於中世紀的宗教，來補救目前的病痛。就人事論人事，此後的出路，恐只有沖淡個人主義，轉眼到歷史文化的大共業上，來重提中國傳統天人合一的老觀念。(＜人文與自然＞)

請大家注意，是「沖淡」而非「去除」，是「合一」而非「對立」。錢穆果真全盤不要個人主義、自然科學嗎？不是，只是此二者都不屬於文化，文化要兼容二者，與之並存，從而更好地修正之、運用之。

成就美好人生的方法

對於「如何達至一美好人生？」，錢穆先從反面立論。

第一，錢穆否定「飽食終日，無所用心」與「群居終日，言不及義」。

顧亭林《日知錄》曾引用《論語》裡兩則話說，「飽食終日，無所用心」，是當時北方人易犯的病。而「群居終日，言不及義」，則是當時南方人易犯的病。其實此二病乃一病。正因為飽食終日無所用心，才至於群居終日言不及義。若使生活艱難，飽食不易，那有閒工夫群居終日，言不及義呢？(＜匆忙與閒暇＞)

「飽食終日，無所用心」是指整天吃得飽飽的，什麼事也不想，什麼事也不做。

「群居終日，言不及義」是指整天成群地聚在一起，不講正經事。

兩者俱指向只求謀生、只求維持肉體生存的人生。美好人生不能透過只求謀生、只求維持肉體生存達至，這是錢穆一大要點。

第二，驕惰亦成全不了美好人生。

張橫渠嘗說：「世學不講，男女從幼便驕惰壞了。」這裡惰字卻是中國人之真病。惰了便驕，驕即惰之外相，亦是惰之內情。其所以惰者，則由其生活閒散，不緊張，不迫切。橫渠是關中人，關中地區，在北宋時生活尚較艱，但橫渠已如此說。關中以外的地區更可想見了。(＜匆忙與閒暇＞)

驕由惰來，惰是一種心態，一種「生活閒散，不緊張，不迫切」的心態。

換言之，欲成就美好人生，應時刻讓生命有一方向，以嚴肅、謹慎逐步奮進，這即是立志和持敬。

轉到正面申述，錢穆認為，人宜採取一種中和態度，不著功利，也不耽空寂，不太緊張，也不太閒散。

中國古代的儒家思想，標榜著一種中和態度的人生哲學……他們不耽空寂，但也不著功利，儒家的中和態度是篤實的……只有儒家在不太緊張，又不太閒散之中道上，這是中國思想之正脈。

朱子說：「敬有甚事，只如畏字相似，不是塊然兀坐，耳無聞，目無見，全不省事之謂。只收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬。」其實敬也等如沒事了。只要你在沒事時莫放縱，莫惰，莫驕。莫惰了，又沒事，便成了宋儒心中所認識的所謂敬的體段。陸象山常教人收拾精神，總因在散閑生活中精神易散漫，易放縱，故而要你收拾，這些全是在比較輕鬆無事中才講求……

西方文明，一開始便在希臘雅典等商業小城市裡發展，根本和中國古代北方農村的閒散意味不同。近代歐洲，至少從文藝復興以下，生活一天忙迫似一天，一天緊張似一天，直到如今，五六百年來緊張忙迫得喘不過氣來了。他們中古時期在教堂裡的一些兒空寂氣味，現在是全散失了，滿腦滿腸只是功利。彼中哲人如英國羅素之流，生長在此忙迫生活中，討厭功利鞭子，不免要欣賞到中國。然中國文化之弱點則正在此。從鴉片戰爭五口通商直到今天，全國農村逐步破產，閒散生活再也維持不來了，再不能不向功利上認真，中國人正在開始正式學忙迫，學緊張，學崇拜功利，然而忙迫緊張又哪裡是生活的正軌呢？功利也並非人生之終極理想，到底值不得崇拜，而且中國人在以往長時期的閒散生活中，實在亦有許多寶貴而可愛的經驗，還常使我們回憶與流連。這正是中國人，尤其是懂得生活趣味的中國人今天的大苦處。(＜匆忙與閒暇＞)

觀乎錢穆視歷史道德人生為美好人生之最高境界，文學宗教人生次之，藝術科學人生又次之，這些都不能不從閒暇中來，但又不流於功利，而有一生命的定向。

據此，立志、持敬、收拾精神、中和是成就美好人生的最佳法門。

無人駕駛 (28-04-2022, 中文混音 REMIXES)

向前型與向後型人生

在＜情與欲＞中，錢穆進一步申論他對美好人生的看法。

其先分人生為兩型態：向前型、向後型。

人生有偏向前 (多希望未來) 和偏向後 (重記憶過去) 之兩型。向後型的特徵，最顯著的是愛好歷史。歷史全是人生過往之記錄。向前型的人，對此不耐煩，他們急要向前，急要闖向未來不可知之域，他們不要現實，要理想。重歷史的人，只從現實中建立理想，急向未來的，則要建立了理想來改造現實。文學中的小說劇本，有些多從此種要求下產生。他們好像在描寫人生，但實際多是描寫他心中所理想的未來人生的。

若用表格顯示，兩型分歧如下：

向前型	向後型
希望未來	記憶過去
闖向未來	愛好歷史
建立了理想來改造現實	從現實中建立理想

進而指出向前型人生成就悲劇，向後型人生成就回憶。

未來人生到底不可知，你若屢要向此方闖進，你自會感到像有一種力量，或說命運，在外面擺佈你，作弄你，他是如何般有力，又是如何般冷酷而可悲。你若認為過去的全過去了，不屬你的份，當知未來的又是如何般渺茫，錯綜，而多變化呀。凡屬未來的，全不由你作主，也同樣地不屬於你。你的未來逐步展開，將證明你的理想逐步不真切，或是逐步而退讓變質。你若硬守住個人的希望不放鬆，硬要向前闖，那多半會造成悲劇。一切小說劇本裡的最高境界，也一定是悲劇的。

向前型的人生，很容易從小說劇本轉入宗教。宗教和小說的人生，同樣在未來希望中支撐，只宗教是把未來希望更移後，索性把來移入別一世界，上帝和天國，根本不是這世界的事，把此作為你的未來希望，這無異說，你對此現世更不希望了。因此宗教也是一悲劇，只是把最後一幕無限移緩，宗教的人生，依然是戲劇的小說的人生，同是抱著未來希望撲進不可知之數而堅決不肯退讓的一種向前型的人性之熱烈的表示。

歷史人生卻不然。他之回憶過去，更重於懸想未來。過去是過去了，但在你心上，豈不留著他一片記憶嗎？這些痕跡，你要保留，誰能來剝奪你？那是你對人生的真實收穫，可以永藏心坎，永不退滅的。人生不斷向前，未必趕上了你所希望，而且或離希望更遠了，希望逐步幻滅，記憶卻逐步增添，逐步豐富了。人生無所得，只有記憶，是人人可以安分守己不勞而獲的。

扼要言之，向前型人生汲汲於懷著個人希望向前闖，堅決不肯退讓，這往往會遇到未知、多變的因素 (即命運) 所阻礙，變得不由自主。

相反，向後型人生汲汲於保存記憶，記憶一旦放在心上，即無人可剝奪，「那是你對人生的真實收穫，可以永藏心坎，永不退滅的」。隨著時日推移，希望會逐步幻滅，記憶卻不會，反而逐步增添，更加豐富。故此，後者較前者能成就出美好的人生。

孔子言「命」，有兩義，一是天所降命，一是命限。天所降命是人不得不為，孟子稱之為「義」，命限是人盡力踐行仍無法突破的界限，孟子稱之為「命」。義命分立，以義安命，竊以為是儒學一大要旨。錢穆教人重記憶而輕懷著希望往前闖，此正是要人把目光放在「義」上，不要放在「命」上，其和孔孟的想法是一貫的。

又在＜人生與知覺＞中，錢穆認為，文學、宗教、道德皆植根於情感，但＜情與欲＞的觀點似乎略有些微差異：

依照中國人觀念，奔向未來者是欲，戀念過去者是情，不惜犧牲過去來滿足未來者是欲，寧願犧牲未來來遷就過去者是情。中國人觀念，重情不重欲。男女之間往往欲勝情，夫婦之間便成情勝欲，中國文學裡的男女，很少向未來的熱戀，卻多對過去之深情，中國觀念稱此為人道之厚，因此說溫柔敦厚詩教也。又說慎終追遠，民德歸厚矣。又說一死一生乃見交情，只要你不忘過去。把死的同樣當活的看。其實這種感情亦可是極熱烈，極浪漫，只不是文學的，而轉成為倫理的與道德的。

據此，文學、宗教仍是以欲為本，只有道德發自真情，「歷史人生」也是重情念舊的，如是者，歷史、道德相通，而優於文學、宗教。

中國文化傾向主張向後型人生，故歷史勝過文學。

中國的國民性，大體應屬向後型，因此歷史的發達，勝過了文學，在文學中小說劇本又是最不發達的兩項目。

兩型人生復為中西文化之分界處：

西方人的愛，重在未來幸福上，中國人的愛，重在過去情義上。西方人把死者交付給上帝，中國人則把死者永遠保藏在自己心中。中國人往往看不起為個人的未來命運而奮鬥，他們主張安命，因此每不能打開局面來創造新的，只對舊的極回護，極保守，只要一塗上他的記憶面，他總想盡力保存，不使他模糊消失，或變色了。這也是另一種堅強有力的人生，力量全用在自己內心深處，他並不是對未來不希望，他所希望的，偏重在他所回念的，他緊握著過去，做他未來生活的基準。他對過去，付以最切摯的真情，只要你一侵入他的記憶，他便把你當做他的生命之一部分，決不肯放鬆。忠呀！孝呀！全是這道理。初看好像死守在一點上，其實可以無往而不自得。要他向前，似乎累重吃力，但他向前一步，卻有向前一步之所得，決不會落空。他把未來扭搭上過去，把自己扭轉向別人。把死生人我打成一片。但對自己個人的未來幸福，卻像沒有多大憧憬般。

在宗教上的反映，

向前型的注重希望，注重祈求，向後型的注重回念，注重報答。中國宗教也和中國文學般，在中國人觀念裡仍可說是情勝於欲的。是報恩重於求福的。向前型的不滿現狀，向前追求，因此感到上帝仍還在他之前，而他回顧人生，卻不免要自感其渺小而且可厭了。因此才發展成性惡論。向後型的人，對已往現實表示滿足，好像上帝已賦與我以一切了。我只該感恩圖報，只求盡其在我，似乎我再不該向上帝別有期求了。如是卻使人生自我地位提高，於是發展出性善論。我們也可說，前者的上帝是超越的，而後者的上帝則轉成內在的。人類心上之向前向後，各自一番的偏輕偏重；而走上各自的路……

對人性及美好人生的理解

錢穆論美好人生，首先反對只是維持肉體的生存。

所謂物質生活者，乃指衣食住行等而言，這些只是吾人基層最低級的生活，他在全部生活中，有其反面消極的價值。但人生繼此以往，尚大有事在，不能就此認為是人生積極的正面。維持了肉體的生活，才始有人生，然不能說人生只在維持肉體的生存……因此食色雖是人生中最基本的項目，卻並非高貴有意義的項目。(＜人生與知覺＞)

其次主張追求正面、積極的精神生活，如求美、求知。

人生在消極的反面的物質生活之上，猶有正面的積極的精神生活。試先言藝術的生活，亦可說是愛美的生活……人類在謀生之上應該有一種愛美的生活，否則只算是他生命之夭折。

其次說到科學人生，也可說是求知的人生，此亦與生俱來……所以愛美求知，人人皆能。然而美與知的深度，一樣其深無底，將使你永遠達不到他的終極之點。人生在此上才可千千萬萬年不厭不倦無窮無盡不息不已地前進。(＜人生與知覺＞)

求美成就出藝術，求知成就出科學。要之，可驚歎、可誇耀的，在此一「求」上，即心靈的向前進展。具體的畫作、發明反成次要。

藝術與科學，乃由人類愛美與求知的心靈所發掘所創造，但及其經過了一番發掘創造之後，而具體化了，卻仍然要落在物質上。在平淺的心靈上映照出來則依然平淺，依然成為一種物質生活內的事。石像雕刻，則只是用石塊來雕刻一人形。一幅畫只是在紙上塗些顏色，成一些形象。一隻歌曲，則只是一片聲音，連續的高下快慢，如是而已。今天大家在震驚誇耀著科學的成就，其實電燈只是在黑夜能照見，那有什麼了不得……乘飛機，凌空而去，只是快了些，並不見得坐飛機的人，在其內心深處，便會發出多大變化來。若就內心生起深微的刺激而言，有時坐飛機不如坐帆船或騾車，有時更不如步行。

明白言之，發明飛機，發明電燈，那種求知心靈的進展是可驚歎、可誇耀的，至於坐飛機與用電燈，則依然是一種物質生活，依然平淺，沒有多大的深度，正猶如你吃著豐美的盛饌，穿著華麗的服裝，同樣不能提高你的生活價值。換言之，科學家只在人類求知心靈之進展上與人的貢獻大，若其在物質生活之享受上的貢獻則並不算得大……(＜人生與知覺＞)

求美、求知之外，還要求真，求真成就出文學。

藝術人生是愛美的，科學人生是求知的，文學人生則是求真的。(＜人生與知覺＞)

和藝術、科學不同，文學的對象是人類自身，而非以外物為對象。

藝術與科學，雖不是一種物質生活，但終是人類心靈向物質方面的一種追求與闖進，因他們全得以外物為對象。文學人生之物件則為人類之自身。(＜人生與知覺＞)

何謂人類？錢穆解釋：

人類可說並不是先有了個人乃始有人群與社會的，實在是先有了人群與社會乃始有個人的。個人必在人群中乃始有其生存之意義與價值。人將在人群中生活，將在別人身上發現他自己，又將在別人身上寄放他自已。若沒有別人，一個人孤零零在此世，不僅一切生活將成為不可能，抑且其全部生活將成為無意義與無價值。人與人間的生活，簡言之，主要只是一種情感的生活。人類要向人類自身找同情，只有情感的人生，始是真切的人生。喜怒哀樂愛惡欲，最真切的發現，只在人與人之間。其最真切的運用，亦在人與人之間。人生可以缺乏美，可以缺乏知，但卻不能缺乏同情與互感。沒有了這兩項，哪還有人生？(＜人生與知覺＞)

簡言之，人「不是先有了個人乃始有人群與社會」，而是「先有了人群與社會乃始有個人」。「個人必在人群中乃始有其生存之意義與價值」。又「同情與互感」是人之為人的本性，異於禽獸的地方。真切的人生必不能無情感。

孔子論學，好言仁，仁者，真情實感也。由此可知錢穆和孔子一脈相承。

西方自由主義以「原子式個體」(atomic individual) 為前設，進入群體與社會前，必須先經過個人的選擇。這顯然與錢穆的看法相違，錢穆亦必不喜聞自由主義。

尤有進者，錢穆認為，求知、求美「都需在情感上生根」：

若人生沒有情感，正如沙漠無水之地一棵草，僵石瓦礫堆裡一條魚，將根本不存在。人生一切的美與知，都需在情感上生根，沒有情感，亦將沒有美與知。人對外物求美求知，都是間接的，只有情感人生，始是直接的。無論初民社會，乃及嬰孩時期，人生開始，即是情感開始。剝奪情感，即是剝奪人生。情感的要求，一樣其深無底。千千萬萬年的人生，所以能不厭不倦，無窮無盡，不息不止的前進，全借那種情感要求之不厭不倦，無窮無盡，不息不止在支撐，在激變。(＜人生與知覺＞)

情感又易陷入求而不得，生起痛苦。

然而愛美與求知的人生可以無失敗，重情感的人生則必然會有失敗。因此愛美與求知的人生不見有苦痛，重情感的人生則必然有苦痛。只要你真覺得那物美，那物對你也真成其為美。只要你對那物求有知，那物也便可成為你之知。因不知亦便是知，你知道你對他不知，便是此物已給你以知了。因此說愛美求知可以無失敗，因亦無苦痛。只有要求同情與互感，便不能無失敗。母愛子，必要求子之同情反應。子孝母，也必要求母之同情反應。但有時對方並不能如我所要求，這是人生最失敗，也是最苦痛處。你要求愈深，你所感到的失敗與苦痛也愈深。(＜人生與知覺＞)

文學的作用，正是要讓人發洩求真時的痛苦，為其作出心靈上的補償。人生必涉及情感，文學因此脫離不了人生。

人生一切悲歡離合，可歌可泣，全是情感在背後做主。夫婦，家庭，朋友，社團，忘寢忘食，死生以之的，一切的情與愛，交織成一切的人生，寫成了天地間一篇絕妙的大好文章。人生即是文學，文學也脫離不了人生。只為人生有失敗，有苦痛，始有文學作品來發洩，來補償。(＜人生與知覺＞)

在重要性上，文學亦似先於藝術與科學。

不過，文學人生非終極美好的人生，文學之上又轉出宗教。

文學終是虛擬的，人總還不免仍要從文學的想像，轉回頭來，面向真實的人生，則依然是苦痛，依然是失敗，於是因情感之逃避而有宗教。人把生命寄放給上帝……我愛上帝，上帝也一定愛我。人生一切失敗與苦痛，盡可向上帝身邊去發洩，要求上帝給我以補償。因此宗教人生其實也只是情感的，想像的。人生中間一切悲歡離合，可歌可泣，盡向上帝默訴。在我心裡有上帝，轉成為在上帝心裡有我。上帝便成了文學人生的一件結晶品。宗教也只是一首詩。(＜人生與知覺＞)

扼要言之，文學畢竟是虛構，人卻要安頓自己在真實的人生中所經歷的苦痛，中間有一鴻溝。宗教可彌縫此一鴻溝，上帝不是愛他人，就是愛你，條件是你必須愛祂。在上帝愛的的涵蓋下，一切苦痛都是為了成就最終的大喜樂，難受、無奈因而得以安頓。

然而，錢穆覺得，宗教仍是文學的變相，甚至比文學更渺茫、更虛無。人要做的，應該是對他人、他事、他物有情之餘，又不致有所求，無求便無得，痛苦自然消解，這即由文學、宗教轉入道德。

然而上帝之渺茫，較之文學中一切描寫更渺茫。上帝之虛無，較之文學中一切想像更虛無。人只向上帝處討得一些慰藉，鼓得一些勇氣，依然要回向到現實人生來。你不愛我，我還是要愛你。你不信我，我還是要信你。你不給我以同情，我還是要以同情交付你。由是信仰的人生，又轉成為意志的人生。宗教的人生，亦轉成為道德的人生。祈禱轉成為實踐，逃避轉成為奮鬥。一轉眼間，只要你覺得他可愛，他終還是可愛。只要你覺得他可信，他終還是可信。只要你肯放他活在你心裡，他真活在你心裡了，也終於像你亦許活在他心裡了，如是則完成了東方人的性善論。(＜人生與知覺＞)

箇中轉向的關鍵是「你不愛我，我還是要愛你。你不信我，我還是要信你。你不給我以同情，我還是要以同情交付你」。由此「宗教的人生」一轉而為「道德的人生」。汲汲於求外邊的上帝，亦一轉而為求自身意志的堅持。

唐、牟闡釋儒家，每強調反求諸己，自作主宰，視人為一道德主體。在這個層面，錢穆和他們沒有異議。

從植根於人與生俱來的情感而言，文學、宗教、道德又不是完全有優次之分，而可視為同等地重要。

性善論也只是一種宗教，也只是一種信仰。性善的進展，也還是其深無底。性善論到底仍還是天地間一篇大好文章，還是一首詩，極感動，極深刻，人生一切可歌可泣，悲歡離合，盡在性善一觀念中消融平靜。所以人生總是文學的，亦可是宗教的，但又該是道德的。其實道德也依然是宗教的，文學的，而且也可說是一種極真摯的宗教極浪漫的文學。道德人生，以及宗教人生，文學人生，在此真摯浪漫的感情噴薄外放處，同樣如藝術人生科學人生般，你將無往而不見其成功，無往而不得其歡樂。(＜人生與知覺＞)

可以說，錢穆的美好人生觀是這樣的：

求真 (道德 ＞ 宗教 ＞ 文學) ＞ 求知 (科學)、求美 (藝術) ＞ 維持肉體生存

錢穆對真情實感的重視，還見於以下一條：

人類只有最情感的，始是最人生的。只有喜怒哀樂愛惡欲的最真切、最廣大、最堅強的，始是最道德的，也即是最文學的。換言之，卻即是最藝術最科學的，也可說是最宗教的。你若嘗到這一種滋味，較之喝一杯雞湯，穿一件綢衣，真將不知有如天壤般的懸隔呀。(＜人生與知覺＞)

佛家言人為「有情眾生」，錢穆定必首肯。

可是，其以真情為人之性，這與朱子論性有別，朱子言「性即理」，而「理是無情意、無計度、無造作」。若以錢穆的看法解朱子「性即理」，性必含活動義，即等同於心，據此再恢復理的活動地位，朱子即可重入儒家正統之門牆矣！錢穆每孔朱並稱，其實以孔子哲思修正朱子的。故此，其非純粹客觀的「述朱」，而實在朱子哲學的基礎上有進一步的推進。

無人駕駛 (25-04-2022, EDM Remixes)

《文學叢談》自序

《文學叢談》這部書分成多個部份，有點像拼盤、大雜燴。然而，最初構思時，每部份本來是想寫一專書，後來基於沒魄力、恆心和時間，遂只好縮小，合成一書，變成現在的模樣。

自大學畢業後，我寫了很多文章，但都集中在歷史和哲學，甚少寫文學。究其原因，不是我沒興趣，而是自覺沒資格，此一自覺又和高考文學科成績不佳有關。香港是一個考試主導的城市，公開試失敗，彷彿代表你在該科知識能力不達標，曾幾何時，這觀念也深深影響著我，加上我在大學未有修過中文系的科目，更覺不能隨便對文學說三道四，結果縱使我對文學有極深的興趣，始終未有撰一字，維持了十多年。

直至 2020 年，我在事業上遇阻礙，被迫離開工作崗位，回到家中。那時飽受痛風困擾，行動不便，在消極絕望的存在感受驅使下，我開始重讀《紅樓夢》，越讀越有味，越知文學是什麼一回事，對文學有一新看法、新見解。我一方面寫《紅樓夢》相關文字，一方面有意用新視野重新審視以往讀過的文學作品。適逢港台電視仍有《文學放得開》，讓我溫故知新，過去我也隱約有些對個別文學作品的觀點，復漸漸明白不應為昔日考試成績窒塞興趣的發展、知識的增進，讓自己留有遺憾，種種因緣結集，遂寫下一篇接一篇，終成此書。

就年份論，大部份文字都寫於最近兩年，但也有例外，如論現代散文，基本上是我在中大唸「專業中文」時所製作的電子簡報，化而為文章寫成。屈指一算，距今已十三年。

就賞析及評鑒的角度言，此一系列文章亦可能有別於嚴謹的文學評論，後者著重發現不同文學技法的運用，我則有時會從考證、哲學、現代電影拍攝的角度切入，無他，文學知識貧乏，便要拿其他的來填補。可是，想到清代桐城派提倡「義理、考據、辭章」缺一不可，再想到董橋《讀胡適》「我只讀我喜歡讀的胡適，抄我喜歡抄的胡適」，此一系列文章未嘗不是代表著我喜歡的文學的樣子。我只寫我喜歡的文學，只好如此自我開解了。

什麼是文學？我不敢胡說，我只能講，在現在的水平，我看到的文學是：一種美的呈現。一篇優秀的文學作品，同時就是一件藝術品，故文學、藝術往往連言。

反而我想多談議論文學為何物前應持有的態度，這或許比較重要。

事實上，不只議論文學，我們議論任何事物前，必須先對該事物有一客觀的認識，客觀不代表深入，但至少不可以主觀。近來看見有些人，以反思為名，妄議什麼是文學、歷史、詩歌、藝術，更有認為講究平仄、押韻是多餘，主張廢掉。夠激進，夠前衛了吧！他也有一套自圓其說的理由，沒問題，作為他個人的文學哲學，是沒問題的。但是，中國古人作詩講究平仄、押韻，背後有音韻學的考慮，有對音韻之美的追求，彼了解得多少呢？是不是該虛心學習、認識一下，再予以欣賞？即使要批評，也該本乎音韻學論之，而非本乎一己之好惡。以此一帶有極強主觀偏見的態度論學，我不見得彼可以有什麼成就，對後學更是容易帶來誤導。

又我們議論任何事物前，必須對該事物存有一敬意，特別是前人的詩詞文字。儘管我們是在解讀，是在釋放其價值和意義，但既云釋放，其本身必已含有此價值和意義，而待我這位詮釋者所發現。彼實不能說原作者都沒這意思，是我給他創造的，我說得比他更好。這是強姦文本！是妄自尊大而不自知！進而又批評歷代注釋及評論都不如我說得通透，全是垃圾，此更過份，任彼思維能力、理解能力再高，仍需站到巨人的肩膊上，才能看得更高更遠。不知是哪個學者說，再不堪的作品也有其價值，就是作為反面教材，警惕你切勿再犯同樣的錯誤。設想沒有歷代注釋及評論的不透徹，能有你通透圓融的理解嗎？過橋拆板，這是飲水思源的態度嗎？況且，據現象學的洞見，人永遠只能接觸某事物的某個 horizon，不能同時接觸所有 horizon，所謂更通透、更準確、更圓融的理解，只怕仍是彼一孔之見，要之，交流、反省自身的不足仍是必須，此絕非妄自尊大和一身霸氣可以成就。

這些道理，其實並不新鮮，朱子就常常教人靜心、虛心以觀理，學問又和德性相互連結，「涵養須用敬，進學則在致知」。沒有道德，寫再多文字，講再多的話，都是妄人妄作，於世只會有害而無益。

我這部書，只寫我喜歡的文學，但我喜歡的文學不即等於文學本身，後者仍需回到中文系的專家學者的著作中。但望能開一新角度、新視野欣賞詩詞小說，於願足矣！

我與中國文學結緣，始於中一黃子賢師任班主任，以熱誠的態度教中文。及至中二，遇梁文志老師，雖未蒙教益，但其斯文有禮，我印象至深，後來得知他也是教中國文學的。中三魏興華老師更是典型的風流才子，我迄今仍極為欣賞其風采。中四至中七，子賢師教文學，我由是接觸《詩經》、《楚辭》至近現代新詩、戲劇。惟其藉電影觀賞帶出文學講究呈現，我當時懵然不知，至十多年後讀《紅樓夢》，方略有所悟，引以為憾。

我自問不是文學人的材料，3 月中染上新冠肺炎後，在病患中，既感生命能量之衰竭，亦覺一切著述在世間原是可有可無，多寫一部少寫一部，意義不大。復有俄烏戰事爆發，險些發展成核戰爭，想到錢穆、唐君毅畢生撰文勸止第三次世界大戰，不惜犧牲雙目乃至性命，數十年過去，其文字尚有人看乎？能阻止世界走向毀滅乎？只怕其姓名亦將被人遺忘了。想念及此，更覺多寫未必就有價值。復見到八旬老父接連跌倒，需要入院做手術，或許家庭更需要我，而非社會乃至學術文化。故此，我現在的想法是，「行有餘力，則以學文」，如非必要，盡量少寫。有意治學、救世者代不乏人，焉知來者之不如今？

最後，謹以《聖經》提摩太後書一番話作結：「那美好的仗我已經打過了，當跑的路我已經跑盡了，所信的道我已經守住了。」

「四大名著」作為了解中國文化的鑰匙

四個「不能」

要弘揚、了解中國文化，有四個「不能」：

1. 不能從廿四史、《資治通鑑》入

一來卷帙浩繁，不易看完。二來書內集中描寫領導層的斬來殺去，梁啟超所謂「相斫書」也，坊間庶民的日常生活動態，絲毫不見，容易以偏蓋全。

2. 不能從孔孟老莊、宋明語錄等思想著作入

除了卷帙浩繁的問題，最重要是孔孟老莊、宋明語錄等只是思想家們的一堆理念、主張，衡諸現實，踐行者甚少，舉例言之，孔孟談仁義，老莊談無為逍遙，在中國數千年歷史長河中，更多是自私、勢利、狡獪、刻意有為。

3. 不能從《四書》、《五經》、《三字經》入

看似縮小了範圍，但其實不然，《四書》、《五經》歷朝皆有無數注疏，讀完殊不容易。況且，縱使讀完，仍是士大夫上層思想，無助了解中國社會整體。至於《三字經》，純粹方便記誦，卻流於沉悶乏味，文中亦無法對具體史事的前因後果交待清楚。

4. 不能從唐詩、宋詞、古文入

一個集部所收，篇幅何其多。又詩、詞、古文 (包括駢文) 只是作者一己之感受、見解。

要之，經、史、子、集都因為年代久遠，遣調用字以古雅為主 (即文言文)，今人慣用白話文，反生隔閡。

據筆者愚見，與其花大力氣接觸經、史、子、集，不如以「四大名著」(又稱「四大小說」) 為鑰匙，打開中國文化的寶庫 (這為紅學家周汝昌的看法)。

須知「四大名著」非出自一人之手，《三國演義》、《水滸傳》皆來自民間說書傳統，充分反映民間老百姓的生活面貌、情感和想法。

《西遊記》、《紅樓夢》兼備佛道思想而進一步，不見比諸思想論著為低。尤其甚者，它是以故事形式表出，生動活潑而不納悶。

又「四大名著」多用通俗白話寫成，今人更覺親切。

其雖為稗官野史，但稗官野史仍是史，體現史學精神。再者，四部小說都不是浩如煙海，令人望洋興嘆。

以「四大名著」切入，簡單直捷，不易出偏差。之後再接駁到詩、詞、廿四史，是後話了。

閱讀「四大名著」的次第

「四大名著」可以割裂地讀 (即隨個人之喜好閱讀)，但也可以整全地讀，將其視為一整全的體系。

今人好談人生哲學，用哲學思辯的方式探尋人生價值、意義，追問理想的人生應該為何。其實，整全地讀畢「四大名著」，它已提供了一人生方案 (life proposal)，彼可不贊成，但這是中國數千年老百姓生活經驗的累積，錢穆言「文化即是人生」、「文化是我們『大群集體人生』一總合體」，然則這個人生方案亦可被視為中國文化真正的內涵。

如何整全地閱讀「四大名著」？「四大名著」的體系又是怎樣一個架構？以下將娓娓道來。

「四大名著」中以《西遊記》境界最淺，亦最多神怪成分，童蒙乃至青少年易入。書中七十二變、觔斗雲、火焰山、白骨精等，和兒童愛天馬行空地想像的心態相吻合，可激發其好奇心和閱讀興趣。孫悟空懷有一番才能，因無法在既有建制找到合適地位，遂大鬧天宮，終至被罰，這也和青少年恃才傲物、汲汲於推倒一切的叛逆心理相契，兼能予以警醒。最重要是唐僧儼如學校一老師，取經成佛體現更新概念。《西遊記》反映中國古人對人生初階段的認識，就是：兒童、青少年總是愛幻想，好學多才，會反叛，卻能在師友教導下改過遷善。這部小說專為兒童、青少年而設，為中國人人生初階段一必讀書。

由青年到中年，一顯著轉變是事業心之養成。如何成就事業？不外乎兩途徑，一是替人打工，一是自己做老闆。做打工仔有做打工仔之道，《三國演義》在此一方面有涵蓋。如諸葛亮在未遇劉備時好好做足準備，至獲重用，即一心忠於蜀漢，鞠躬盡瘁，死而後已，這便是最佳打工仔的示範。能為此者，必一人之下，萬人之上。又趙雲抱阿斗出重圍、姜維試圖恢復蜀漢，也是盡忠的表現，是好的打工仔。司馬懿有才，卻處心積慮取曹魏而代之，在事業成就上無可厚非，但始終於道德有虧。做老闆也有做老闆之道。一個好老闆，該有劉備的仁厚不忍、孫權的英明果斷，而非像曹操般「寧人負我，無我負人」。孫劉能用人，信任臣下，故孔明、魯肅、周瑜各有所發揮。曹操疑心重，故楊修終被害，荀彧亦鬱鬱而終。《三國演義》用今天的話說，相當於一部職場指南，當中還有反間計、美人計、空城計諸種權謀詐術，沒有中年心境，難以契合。

然而，建立事業，可以是失敗收場，或被人陷害，或被人趕走，或因自己性格缺陷犯下大錯。此處《水滸傳》起大作用。《水滸》所寫，正是一群被朝廷陷害、趕走、遺棄的人，如何在梁山泊重整旗鼓，再次發揮影響力。只要有根據地、有知識、有人力物力、以義氣作連結，積少成多，積沙成塔，小店也可以逐步擴大，歷史上太平天國、反清革命亦賴此而成事。惟擴大業務後，不免派系林立，互相傾軋，一旦野心家上場成為領袖，更有顛覆瓦解整個事業的可能。《水滸》中宋江堅持「招安」，以口頭上的「義」取代真實的待兄弟以有情，梁山泊便是因此而消亡。熟讀《水滸傳》，可知東山再起、另起爐灶之道，也可慎防功虧一簣。

中年至晚年，因生命能量下降、親人友好先後離世、理想之幻滅，往往有種種難以排解的感觸。此一存在感受，剛好能接上《紅樓夢》。《紅樓夢》寫賈寶玉歷經榮國府的崩塌、黛玉離世等事後，看破紅塵，出家為僧，回歸青埂峰下。事業也好，親情、愛情、友情也好，不過是緣起緣滅，無明而生，執著固然不需要，但也不需汲汲於砍掉，珍惜曾經有過的情緣，接受已然或即將失去的，同時悲憫眾生之無知及受苦，知道世間總是「美中不足」、「好事多魔」，如此自能活得灑脫、開懷。

結語

假如我們認同中國文化就是中國數千年老百姓人生經驗的累積，要簡單直捷了解中國文化，最好是通過「四大名著」。我姑且稱「四大名著」為新「四書」，研究「四大名著」的學問為新「四書」學。

閱讀「四大名著」，不必擔心無法看畢，不必擔心「離地」，而且生動有趣，容易記憶。尤其甚者，可知坊間庶民的日常生活動態，還可得一人生成長方案，或依從，或質疑，要之有路可循，而不至「民無所措手足」。「四大名著」更易衍生出不同的電視劇、電影、畫作、藝術品，普及性廣，受眾更多。這比單純推動讀詩詞、孔子、史書以弘揚中國文化明顯更加吸引，也更有意義和價值。

說《紅樓夢》之八

二尤姊妹的悲劇，凡讀《紅樓夢》者無不動容。

二姐雖與賈珍亂倫，嫁予賈璉後，卻是溫柔和順，決心改過自身。可憐遇上醋妒的鳳姐，先騙進大觀園，再逐步切斷物資供應、與外邊的聯繫，繼而冷嘲熱諷，借秋桐之口以傷其自尊。二姐將唯一希望寄託在腹中骨肉，偏偏遇上胡庸醫，替她打了胎，卒之萬念俱灰，吞金自盡。二姐的天真可愛，尤其突顯鳳姐之冷血無情。而鳳姐騙二姐入園時，故意穿樸素衣服，言辭謙讓，更見其矯情造作。

不過，鳳姐下毒手亦有其迫不得已處。當時，她和奶奶邢夫人關係已不好。丈夫賈璉早有休妻的念頭，只是礙於賈母，不敢實行。王夫人對她亦開始不信任。她又經歷小產，兼患血山崩。倘若讓二姐與自己平起平坐，豈不是令自己地位更加不保？當然，二姐之死令賈璉起報仇之念，休妻之心益堅決，這是鳳姐料想不到的。

二姐、三姐是一對比。二姐犯淫，三姐貞烈。二姐逆來順受，連自盡都無聲無色，三姐剛猛，主動在心上人面前揮刀自刎明志。三姐心上人為柳湘蓮，綽號「冷郎君」，因其有疑，故情冷。在賈璉撮合下，本來已與三姐定婚，卻因疑心三姐在寧國府有淫行，臨時改變主意，結果導致三姐自盡。柳的冰冷多疑，被三姐熾熱的鮮血融化，雪芹此處寫得極好。另外，愛一個人就不要疑心、美貌德行往往不可兼得，這些也是雪芹給讀者的啟發。

晴雯、襲人分別是黛玉和寶釵的鏡像。襲人以「賢」見稱，晴雯則以「勇」見稱。晴雯眉梢眼角有黛玉的影子，是個美人，擅長女紅 (補雀金裘)，也對寶玉忠心，但性格過於嬌縱 (與寶玉、襲人吵架)，甚至有僭越的嫌疑。最明顯的例子是墜兒偷金，晴雯知道後，不僅戳墜兒的手以示嚴懲，還執意將墜兒趕出大觀園。按道理，整件事應告知襲人，由襲人來處理，晴雯自作主張，未幾又和婆子 (林之孝家的) 結怨，其卒之被王夫人攆出大觀園，雖屬不幸，但也算是性格決定命運。

晴雯有性格缺陷，但她和寶玉是清白的，如何見得？從多姑娘口中的話便知。反而襲人曾和寶玉初試雲雨，王夫人視她為寶玉之妾。晴雯死後，寶玉誤信丫鬟所言，以為晴雯成了芙蓉花神，撰＜芙蓉女兒誄＞以作悼念。有謂寶玉是禮教顛覆者，試觀誄文中「怡紅院濁玉，謹以群花之蕊、冰鮫之縠、沁芳之泉、楓露之茗，四者雖微，聊以達誠申信，乃致祭於白帝宮中撫司秋艷芙蓉女兒之前」，這不是禮嗎？早在金釧兒生忌，寶玉就曾到郊外水仙庵撮土為香以祭拜，對於懷有真情實感而行的禮，寶玉是不反對的。中國文化是重情的文化，事死如事生，寶玉的行為正好體現著。又黛玉在群芳開夜宴中掣得「芙蓉花簽」，第七十九回：

寶玉道：「我又有了，這一改可妥當了。莫若說『茜紗窗下，我本無緣，黃土壟中，卿何薄命。』」黛玉聽了，忡然變色，心中雖有無限的狐疑亂擬，外面卻不肯露出……寶玉忙道：「這裡風冷，咱們只顧呆站在這裡，快回去罷。」黛玉道：「我也家去歇息了，明兒再見罷。」說著，便自取路去了。

＜芙蓉女兒誄＞表面悼晴雯之死，實際是預悼黛玉之死。

關於後四十回，其不乏寫得精彩的部份，黛玉為情而死，寶玉看透世事無常而出家，都將全書境界大幅提升。然而，其也有與前八十回伏筆無法接榫的地方。例如茜雪「獄神廟慰寶玉」、賈芸在「榮府事敗，必有一番作為」、史湘雲「因麒麟伏白首雙星」與寶玉最後一起白頭偕老，便在後四十回全無照應。賈蘭讀書中舉，亦和前八十回練習騎射不一致。就文筆論，後四十回亦較拙劣，張愛玲說：「小時候看紅樓夢看到八十回後，一個個人物都語言無味，面目可憎起來，我只抱怨怎麼後來不好看了？」又說：「讀到第八十一回，甚麼『四美釣游魚』等等，忽覺『天日無光，百樣無味』而感到那是『另一個世界』！」是有道理的。

順帶一提，根據周汝昌的考證，史湘雲在現實極有可能就是脂硯齋，故脂批實為理解《紅樓夢》的關鍵文字。

說《紅樓夢》之七

《紅樓夢》處處是伏筆，處處有對比。寶玉出家，第二十二回「聽曲文寶玉悟禪機」已有暗示。寶黛不能一起，元妃不喜「紅香綠玉」的「綠玉」已有暗示。至於對比，賈政與寶玉、黛玉與寶釵、鳳姐與平兒、襲人與晴雯，都是其中例子。

第十九至二十七回，主調是寶黛愛情，也是讀者看得最投入的部份。寶黛俱為情癡，故易對死物 (花) 起感傷。《西廂記》是二人溝通的獨特話語，經共讀《西廂》後，二人由兒時夥伴上升為情侶，因為有愛情夾雜，故誤會頻生，最大一次發生在第二十九回「癡情女情重愈斟情」，賈母說了句「不是冤家不聚頭」。直至寶玉在湘雲前坦白 (「林姑娘從來說過這些混帳話不曾？若他也說過這些混帳話，我早和他生分了」)，寶黛誤會才一掃而空。

不過，寶黛注定無法開花結果，＜枉凝眉＞：

一個是閬苑仙葩，一個是美玉無瑕。

若説沒奇緣，今生偏又遇著他；

若説有奇緣，如何心事終虛化？

一個枉自嗟呀，一個空勞牽掛。

一個是水中月，一個是鏡中花。

想眼中能有多少淚珠兒，

怎禁得秋流到冬盡，春流到夏！

復看第十九回寶黛同床而異枕、第二十三回末段黛玉聽「原來奼紫嫣紅開遍，似這般都付與斷井頹垣」而有所感，寶黛最後不能一起，是肯定的。

有謂寶釵介入摧毀寶黛愛情，此非事實！首先，前八十回賈母對寶釵絕不喜歡，對於蘅蕪院雪洞般的擺設，賈母是不能欣賞的，覺得富戶家中不應是這樣。其次，鳳姐對寶釵亦無好感，遠不如對黛玉親切，「你既吃了我們家的茶，怎麼還不給我們家做媳婦？」其三，第三回脂批有「所以絳珠之淚至死不乾，萬苦不怨。所謂求仁得仁，又何怨。悲夫！」如果像後四十回所講，黛玉必有怨言，無怨而死，可知寶黛愛情的中止非因寶釵，而是另有原因。

什麼原因令寶黛愛情中止？富察明義＜題紅樓夢其十八＞有「安得返魂香一縷，起卿沉痼續紅絲？」暗示寶黛愛情止於黛玉病死。結合黛玉「趕你回來，我死了也罷了」、寶玉「對景悼顰兒」、黛玉失眠及無淚可流，更見黛玉病死才是寶黛愛情修不成正果之原因。黛玉死後，寶玉基於藕官啟發，續弦寶釵，換言之，寶釵並無破壞寶黛愛情，甚至乎越到後期，黛玉、寶釵在性格上逐漸趨同，二人成了義結金蘭的好姊妹，所謂「釵黛合一」，後四十回黛玉氣死非雪芹本來構想。

「葬花」一幕表面寫黛玉個人感傷，實際是為賈府一眾女兒的不幸下場預作哀悼。「花」在《紅樓夢》中有象徵意義，指一眾姊姊妹妹。「葬花」當日為芒種節，眾花皆卸，花神退位，須要餞行，芒種節是祭餞花神的日子。大家開開心心地慶祝，卻不知自己即將因種種理由離開大觀園，為現實世界所污染。＜葬花吟＞實際是諸釵之輓歌，大觀園即為一大葬花塚。戚蓼生說《紅樓夢》擅「一喉兩聲」，黛玉葬花便是其中的表表者。

從齡官愛賈薔，寶玉明白愛情分定的道理，所謂「愛情分定」，即「昨夜說你們的眼淚單葬我，這就錯了。我竟不能全得了。從此後只是各人各得眼淚罷了」。黛玉亦在偶然中知道寶玉視她為知己。二人關係正式理順。

奈何變生外部，王夫人對親近寶玉的女性非常敏感，襲人更成為其耳目。寶玉結交蔣玉菡，捲入北靜王與忠順王府之政爭，連累榮國府，為日後抄家埋下伏筆。

起詩社、劉姥姥遊大觀園、元宵夜宴，可謂榮國府最燦爛輝煌的時期，但緊接而至是鳳姐小產、丫鬟與婆子之爭越趨激烈、元妃失勢……雖有探春積極改革，但她不久被遠嫁。終至第七十四回抄檢大觀園，婆子 (王善保家的) 發難，王夫人站到婆子一邊，對丫鬟進行整肅，晴雯、芳官相繼被逐，寶玉護花不成，淪為傀儡。

中間復有許多值得討論的地方。例如起詩社，每首詩都是作者性格及人生結局的反映。李紈在詩社中發揮領導才能，絕不比鳳姐遜色。劉姥姥遊大觀園，劉姥姥是一個智慧老人，既不自卑，亦不羨慕他人，樂天知命。當然賈母無階級觀念，亦難能可貴。要之，鳳姐善待劉姥姥，種下巧姐他朝被救，「積善之家有餘慶」是雪芹其中一個想帶出的觀念。至於元宵夜宴，煙花背後，是賈珍恥笑榮國府無產出，開支又大，已見根底。煙花一閃而逝，也寓意榮國府的繁華是一時的、短暫的。

說《紅樓夢》之六

曹雪芹寫《紅樓夢》前，曾撰《風月寶鑒》，後來《風月寶鑒》部份文字與《紅樓夢》有機結合，賈瑞癡戀鳳姐而遺精、賈璉與鮑二家的及多姑娘上床等情節，竊以為便是來自《風月寶鑒》。所不同的是，《紅樓夢》的性愛描述，非為了誤人子弟，而是想帶出「犯淫必然得不到好下場」，無論賈瑞，抑或秦鍾、尤二姐、司棋，其下場都反映這方面的教訓。

第十至十八回，一個焦點是鳳姐。秦可卿死了，尤氏患病，寧府無人料理喪事及家頭細務，在寶玉推薦下，賈珍請得鳳姐幫忙。鳳姐是一名女強人，好攬事，但其能力只限於補偏救弊 (即用嚴厲的監督及懲罰管控眾人以節省開支及避免出錯)，卻無遠大視野，這和她沒有受過教育也有關係 (鳳姐是不識字的)。秦氏與鳳姐友好，死時報夢鳳姐，叮囑她「萬不可忘了那『盛筵必散』的俗語。此時若不早為後慮，臨期只恐後悔無益了。」然而，鳳姐一直未將此話放在心上，著手實行。鳳姐掌權，結果是惹來一堆仇家，弄權鐵檻寺，為了三千銀子拆散張金哥與長安守備之子，更見其只知蠅頭小利。

不過，鳳姐亦有可愛、可憐處。為可卿而哭，可知其深情。身材上迷倒賈瑞，可知其性感。對丈夫賈璉，她付出極深的感情，奈何事與願違，婚姻失敗，是鳳姐人生一悲劇。

曹雪芹塑造人物，好用皴染法，層層深化，以令人物形象更立體、更具複雜性，鳳姐是一個好例子。

第十八回是《紅樓夢》第二個高潮，第一個是可卿之死，第二個是元妃省親。元妃即賈元春，寶玉之姊。

賈府有四位女兒，元春、迎春、探春、惜春，雪芹此處已運用諧音，暗示賈府「原應嘆息」。

省親迎來大觀園。可是，細看大觀園的建造，從負責籌劃建造的人，乃至所使用的材料，都污穢至極。負責籌劃建造的人為賈珍、賈蓉、賈璉。賈珍和兒媳婦通姦，跟尤二姐有不尋常性關係。賈蓉與尤二姐有調情，建議賈璉金屋藏嬌。賈璉極好色。至於材料，余英時說：

大觀園的現實基址主要是由兩處舊園子合成的：即寧府的會芳園和賈赦住的榮府舊園。

賈赦這個人在《紅樓夢》裡可算得是最骯髒的人物之一……所以，賈赦住過的園子和接觸過的竹樹山石以及亭榭欄杆等物，自然也都是天下極髒的東西了。

會芳園中的樓閣，現尚可考的有天香樓、凝曦軒、登仙閣等處。天香樓自然是最有名的髒地方，因為原本第十三回回目就叫做「秦可卿淫喪天香樓」。其他兩處也一樣地不乾淨。凝曦軒是爺兒們吃酒取樂之處，鳳姐所謂「背地裡又不知幹什麼去了」的一個所在。這只要看看後來第七十五回賈珍諸人在天香樓聚賭說髒話，和玩孌童的情形，就可以知道了。至於登仙閣，則是秦可卿自縊和瑞珠觸柱後停靈的地方。會芳園還發生過一件穢事，便是第十一回「見熙鳳賈瑞起淫心」。鳳姐遇到賈瑞便恰恰是在這個園子裡面。

甚至大觀園中最乾淨的東西 – 水，也是從會芳園裡流出來的。

偏偏大觀園正是「以石兄掛號」，是寶玉和一眾姊妹的純潔的理想的世界，「乾淨的理想世界是建築在最骯髒的現實世界的基礎之上……最乾淨的最後仍舊要回到最骯髒的地方去」其實已藉大觀園的建造表達出來。

假如大觀園本身是一種荒謬的存在，省親本身更加荒謬。場面浩大背後，是哭聲連連，是元妃慨嘆「當日既送我到那不得見人的去處……一會兒我去了，又不知多早晚才能一見」，觀乎前八十回，元妃再沒出現，省親實為其與賈府眾人最後一次見面，最大的喜事竟是最大的悲劇，對荒謬的把握，雪芹可謂深刻。

雪芹又一筆法是善用讖語，點戲時，點出《豪宴》、《乞巧》、《仙緣》、《離魂》，據脂批，此已伏「賈家之敗」、「元妃之死」、「甄寶玉送玉」、「黛玉死」，為「通部書之大過節、大關鍵」。四大小說其餘三部，絕無以戲為讖，乃《紅樓夢》獨有。

省親還有一關節，是試才題匾。有謂寶玉不讀書，但既不讀書，如何題詩？即使賈政，對寶玉詩才，仍是欣賞的。由此可知寶玉是讀書的，只是不讀考功名利祿的《四書》而已。還有，元妃未入宮時，「那寶玉未入學堂之先，三四歲時，已得元妃手引口傳，教授了幾本書、數千字在腹內了」，寶玉受教，全因元妃「憐愛寶玉」。寶玉果真天生不讀書？未必。只要有人用憐愛他的態度叫他讀書，他是會讀的。

梁山泊的消亡

所謂「招安」，實際是將其納入建制而消融之，朝廷不久命宋江率梁山好漢征遼國、田虎、王慶及方臘，一百零八條好漢，結果死剩二十七位。其中舊派系的下場如下：

劉唐 – 攻打方臘時，被閘板閘死。

阮小二 – 攻打方臘時，率水軍襲擊烏龍嶺水寨，中了圈套，船隻遭火計連環燒著，欲跳水逃跑時，被敵船的掛鉤鉤住，自刎而亡。

阮小五 – 被方臘軍所殺。

阮小七 – 穿起方臘丟下的龍袍，回朝後被奸臣童貫、蔡京告狀，指其有意造反，奪了其官誥，貶為庶民。

杜遷 – 在清溪洞一役被亂馬踏死。

宋萬 – 潤州城一役被亂箭射死。

朱貴 – 攻打方臘時，在杭州感染瘟疫病死。

白勝 – 攻打方臘時，在杭州感染瘟疫病死。

另外，第八十回：

再說宋江掌水路，捉了高太尉，急叫戴宗傳令，不可殺害軍士。中軍大海鰍船上聞參謀等，並歌兒舞女、一應部從，盡擄過船。鳴金收軍，解投大寨。宋江、吳用、公孫勝等，都在忠義堂上，見張順水淥淥地解到高俅。宋江見了，慌忙下堂扶住，便取過羅緞新鮮衣服，與高太尉重新換了，扶上堂來，請在正面而坐。宋江納頭便拜，口稱「死罪！」高俅慌忙答禮。宋江叫吳用、公孫勝扶住拜罷，就請上坐。再叫燕青傳令下去：「如若今後殺人者，定依軍令，處以重刑！」號令下去，不多時，只見紛紛解上人來：童威、童猛解上徐京；李俊、張橫解上王文德；楊雄、石秀解上楊溫；三阮解上李從吉；鄭天壽、薛永、李忠、曹正解上梅展；楊林解獻丘岳首級；李雲、湯隆、杜興、解獻葉春、王瑾首級；解珍、解寶擄捉聞參謀，並歌兒舞女、一應部從，解將到來。單單只走了四人：周昂，王煥，項元鎮，張開。宋江都叫換了衣服，重新整頓，盡皆請到忠義堂上，列坐相待。但是活捉軍士，盡數放回濟州。另叫安排一隻好船，安頓歌兒舞女，一應部從，令他自行看守。有詩為證：

奉命高俅欠取裁，被人活捉上山來。不知忠義為何物，翻宴梁山嘯聚臺。

當時宋江便叫殺牛宰馬，大設筵宴，一面分投賞軍，一面大吹大擂，會集大小頭領，都來與高太尉相見。各施禮畢，宋江持盞擎杯，吳用、公孫勝執瓶捧案，盧俊義等侍立相待。宋江開口道：「文面小吏，安敢叛逆聖朝，奈緣積累罪尤，逼得如此。二次雖奉天恩，中間委曲奸弊，難以縷陳。萬望太尉慈憫，救拔深陷之人，得瞻天日，刻骨銘心，誓圖死保。」高俅見了眾多好漢，一個個英雄猛烈，林沖、楊志怒目而視，有欲要發作之色，先有了五分懼怯。便道：「宋公明，你等放心！高某回朝，必當重奏，請降寬恩大赦，前來招安，重賞加官，大小義士，盡食天祿，以為良臣。」宋江聽了大喜，拜謝太尉。

林沖被高俅弄得家散人亡，險些性命不保，難得活捉高俅，宋江竟待之如上賓，叫自己不要輕舉妄動，那份有仇而不能報的抑鬱，委實難受！林沖後來在杭州染了風癱，留在六和寺養病，只有武松、魯智深照顧他，鬱鬱而終。

魯智深大鬧五台山後，往投汴梁大相國寺，期間教訓強搶民女的桃花山山賊周通。周通攜桃花山老大李忠前來報仇，李忠卻與魯智深相識，欲立魯智深為桃花山新王。魯智深看不起李忠，暗暗離開。抵達大相國寺，魯智深負責看守菜園，倒拔垂楊柳時偶遇林沖，二人成為結義兄弟。林沖被害，魯智深一路暗中保護。智深未幾亦為高俅所迫，再次出逃，與楊志等打下青州二龍山寶珠寺，當了頭領，就此落草。武松做了行者後，也來入伙。青州官兵清剿桃花山，李忠寫信向魯智深求救，白虎山也出兵幫手，三山聚義聯合抵禦青州官兵的攻勢。宋江收到消息後，亦派梁山泊軍增援。打下青州後，三山好漢同上梁山。

魯智深提議宋江招史進入伙。招安一事，魯智深立場鮮明，堅決反對，第七十一回：

魯智深便道：「只今滿朝文武，多是奸邪，蒙蔽聖聰，就比俺的直裰染做皂了，洗殺怎得乾淨？招安不濟事，便拜辭了，明日一個個各去尋趁罷。」

無奈宋江勢大，魯智深亦無可奈何。隨軍出征，表現勇武，生擒方臘，軍功顯赫。宋江勸智深還俗為官，蔭子封妻，光宗耀祖，智深卻說：「洒家心已成灰，不願為官，只圖尋個淨了去處，安身立命足矣。」他終於選擇在餘杭六和寺出家渡過餘生，與武松一起照顧病入膏肓的林沖。

武松也不贊成招安，說：「今日也要招安，明日也要招安去，冷了弟兄們的心！」後隨梁山大軍東征西討，征方臘時被斬斷左臂，自此殘廢，未再上陣。他在六和寺出家，享年八十。

楊志在征方臘時剛過長江便患病，無法隨軍，在丹徒縣病逝。

梁山泊本來是一個邊緣人的集中地，彼此講究兄弟情義。自宋江上場，接受招安後，梁山泊一變而為協助朝廷平亂的機構，美其名「赦罪招安，同心報國」，實際是宋江欲成全一己私心 (重返朝廷)，不惜犧牲梁山諸兄弟。彼仍說兄弟情義，但那是虛偽的！矯情的！最明顯是「忠義堂」三字，將「忠」凌駕於「義」之上，如此的「義」，其實已經變質！

一個佐證是「黑旋風」李逵的下場，李逵對宋江極好，劫法場出心出力，第七十一回：

黑旋風便睜圓怪眼，大叫道：「招安，招安，招甚鳥安！」只一腳，把桌子踢起，攧做粉碎。宋江大喝道：「這黑廝怎敢如此無禮？左右與我推去，斬訖報來！」眾人都跪下告道：「這人酒後發狂，哥哥寬恕。」宋江答道：「眾賢弟請起，且把這廝監下。」眾人皆喜。有幾個當刑小校，向前來請李逵。李逵道：「你怕我敢掙扎。哥哥殺我也不怨，剮我也不恨，除了他，天也不怕。」說了，便隨著小校去監房裡睡。

……次日清晨，眾人來看李逵時，尚兀自未醒。眾頭領睡裡喚起來說道：「你昨日大醉，罵了哥哥，今日要殺你。」李逵道：「我夢裡也不敢罵他，他要殺我時，便由他殺了罷。」眾弟兄引著李逵，去堂上見宋江請罪。

然而，李逵之死，竟是宋江下毒手，第一百二十回：

且說李逵自到潤州為都統制，只是心中悶倦，與眾終日飲酒，只愛貪杯。聽得宋江差人到來有請，李逵道：「哥哥取我，必有話說。」便同幹人下了船，直到楚州，逕入州治，拜見宋江罷。宋江道：「兄弟，自從分散之後，日夜只是想念眾人。吳用軍師，武勝軍又遠，花知寨在應天府，又不知消耗，只有兄弟在潤州鎮江較近，特請你來商量一件大事。」李逵道：「哥哥，甚麼大事？」宋江道：「你且飲酒！」宋江請進後廳，現成杯盤，隨即管待李逵，吃了半晌酒食。將至半酣，宋江便道：「賢弟不知，我聽得朝廷差人齎藥酒來，賜與我吃。如死，卻是怎的好？」李逵大叫一聲：「哥哥，反了罷！」宋江道：「兄弟，軍馬盡都沒了，兄弟們又各分散，如何反得成？」李逵道：「我鎮江有三千軍馬，哥哥這裡楚州軍馬，盡點起來，並這百姓，都盡數起去，并氣力招軍買馬殺將去！只是再上梁山泊倒快活！強似在這奸臣們手下受氣！」宋江道：「兄弟且慢著，再有計較。」

原來那接風酒內，已下了慢藥。當夜李逵飲酒了，次日，具舟相送。李逵道：「哥哥幾時起義兵，我那裡也起軍來接應。」宋江道：「兄弟，你休怪我！前日朝廷差天使，賜藥酒與我服了，死在旦夕。我為人一世，只主張『忠義』二字，不肯半點欺心。今日朝廷賜死無辜，寧可朝廷負我，我忠心不負朝廷。我死之後，恐怕你造反，壞了我梁山泊『替天行道』忠義之名。因此，請將你來，相見一面。昨日酒中，已與了你慢藥服了，回至潤州必死。你死之後，可來此處楚州南門外，有個蓼兒窪，風景盡與梁山泊無異，和你陰魂相聚。我死之後，屍首定葬於此處，我已看定了也！」言訖，墮淚如雨。李逵見說，亦垂淚道：「罷，罷，罷！生時伏侍哥哥，死了也只是哥哥部下一個小鬼！」言訖淚下，便覺道身體有些沈重。當時灑淚，拜別了宋江下船。回到潤州，果然藥發身死。李逵臨死之時，囑咐從人：「我死了，可千萬將我靈柩去楚州南門外蓼兒窪和哥哥一處埋葬。」囑罷而死。從人置備棺槨盛貯，不負其言，扶柩而往。

再說宋江自從與李逵別後，心中傷感，思念吳用、花榮，不得會面。是夜藥發臨危，囑咐從人親隨之輩：「可依我言，將我靈柩，安葬此間南門外蓼兒窪高原深處，必報你眾人之德。乞依我囑！」言訖而逝。宋江從人置備棺槨，依禮殯葬。楚州官吏聽從其言，不負遺囑，當與親隨人從、本州吏胥老幼，扶宋公明靈柩，葬於蓼兒窪。數日之後，李逵靈柩，亦從潤州到來，葬於宋江墓側，不在話下。且說宋清在家患病，聞知家人回來，報說哥哥宋江已故在楚州，病在鄆城，不能前來津送。後又聞說葬於本州南門外蓼兒窪，只令得家人到來祭祀，看視墳塋，修築完備，回覆宋清，不在話下。

李逵終身不敢違逆「哥哥」，但這位「哥哥」竟疑心他會「壞了我梁山泊『替天行道』忠義之名」，奪其性命，這算什麼兄弟情義！

毛澤東評《水滸傳》與宋江：

《水滸》裡面講的梁山好漢，都是逼上梁山的。

《水滸》這部書，好就好在投降。做反面教材，使人民都知道投降派……《水滸》只反貪官，不反皇帝……宋江投降，搞修正主義，把晁蓋的聚義廳改為忠義堂，讓人招安了。金聖歎把《水滸》砍掉二十多回。砍掉了，不真實。

大體是正確的。又第七十一回：

宋江道：「眾弟兄聽說，今皇上至聖至明，只被奸臣閉塞，暫時昏昧，有日雲開見日，知我等替天行道，不擾良民，赦罪招安，同心報國，青史留名，有何不美！因此只願早早招安，別無他意。」

「今皇上至聖至明，只被奸臣閉塞，暫時昏昧，有日雲開見日，知我等替天行道……」足證宋江的確「只反貪官，不反皇帝」，毛主席所言甚是。

無人駕駛 (18-04-2022, 1989 年廣東歌 + 陳僖儀 Sita Chan Special)

宋江入伙，梁山變色

宋江怒殺閻婆惜後，雖開始逃亡生涯，卻一直不願落草為寇。這和他身世背景有關。畢竟宋江出身富戶，飽讀詩書，且是鄆城縣押司，屬朝廷地方官。

奈何潯陽樓上醉題反詩：

心在山東身在吳，飄蓬江海謾嗟吁。

他時若遂凌雲志，敢笑黃巢不丈夫！

反詞：

自幼曾攻經史，長成亦有權謀。恰如猛虎卧荒丘，潛伏爪牙忍受。

不幸刺文雙頰，那堪配在江州。他年若得報冤仇，血染潯陽江口！

被判死刑，依賴梁山好漢收到風聲劫法場搭救，宋江在沒有退路之下，只好上梁山。

何解宋江如此魯莽，題上一詩一詞？除了酒醉，更重要是他內心確有一番鬱結，想獲重用而不被重用，有志難伸，激忿難平。這裡可連結到《紅樓夢》，第一回：

卻說那女媧氏煉石補天之時，於大荒山無稽崖煉成高十二丈、見方二十四丈大的頑石三萬六千五百零一塊。那媧皇只用了三萬六千五百塊，單單剩下一塊未用，棄在青埂峰下。誰知此石自經鍛煉之後，靈性已通，自去自來，可大可小。因見眾石俱得補天，獨自己無才，不得入選，遂自怨自愧，日夜悲哀。

「通靈寶玉」因懷才不遇而「自怨自愧，日夜悲哀」，正是宋江題詩詞時的心情。宋江雖出身不錯兼有知識，但始終不是躋身朝廷，而長期在地方做下級官吏，用余英時的講法，他是「邊緣知識分子」。因處於邊緣，故容易對核心 (中央政府) 起反感、有不滿。因有知識，故容易煽動群眾有組織地起事。近代如洪秀全、孫中山、毛澤東，都是「邊緣知識分子」。

要處理「邊緣知識分子」，不外乎將其納入建制並消化之，猶如玉帝封孫悟空為弼馬溫。宋江不能為宋朝建制吸納而投身梁山，梁山勢力大增自不待言，要之，政府將面臨一大敵，不易對付。

事實上，宋江上山前，人脈極廣，柴進、武松、孔明、孔亮、花榮、燕順、秦明、李逵、戴宗等，他都相識，正因為此，他一上山，可以坐第二把交椅，地位僅次於晁蓋。

第四十一回：

晁蓋便請宋江為山寨之主，坐第一把交椅，宋江哪裡肯，便道：「哥哥差矣。感蒙眾位不避刀斧，救拔宋江性命，哥哥原是山寨之主，如何卻讓不才？若要堅執如此相讓，宋江情願就死。」晁蓋道：「賢弟如何這般說？當初若不是賢弟擔那血海般干係，救得我等七人性命上山，如何有今日之眾？你正是山寨之恩主；你不坐，誰坐？」宋江道：「仁兄，論年齒，兄長也大十歲，宋江若坐了，豈不自羞。」再三推晁蓋坐了第一位，宋江坐了第二位，吳學究坐了第三位，公孫勝坐了第四位。宋江道：「休分功勞高下，梁山泊一行舊頭領去左邊主位上坐，新到頭領去右邊客位上坐，待日後出力多寡，那時另行定奪。」眾人齊道：「哥哥言之極當。」左邊一帶，是林沖、劉唐、阮小二、阮小五、阮小七、杜遷、宋萬、朱貴、白勝；右邊一帶，論年甲次序，互相推讓，花榮、秦明、黃信、戴宗、李逵、李俊、穆弘、張橫、張順、燕順、呂方、郭盛、蕭讓、王矮虎、薛永、金大堅、穆春、李立、歐鵬、蔣敬、童威、童猛、馬麟、石勇、侯健、鄭天壽、陶宗旺，共是四十位頭領坐下。大吹大擂，且吃慶喜筵席。

值得注意是左、右兩邊的坐法，由此可知晁蓋、宋江的勢力分佈。

晁蓋陣營

林沖、劉唐、阮小二、阮小五、阮小七、杜遷、宋萬、朱貴、白勝

宋江陣營

花榮、秦明、黃信、戴宗、李逵、李俊、穆弘、張橫、張順、燕順、呂方、郭盛、蕭讓、王矮虎、薛永、金大堅、穆春、李立、歐鵬、蔣敬、童威、童猛、馬麟、石勇、侯健、鄭天壽、陶宗旺

很明顯，舊派系遠不及新派系人多，所以宋江在梁山泊的聲望有時甚至遠超於晁蓋。

尤有進者，三打祝家莊，都是由宋江親自指揮，立下戰功。攻打曾頭市一役，晁蓋中毒箭身亡，舊派系失去靠山。

儘管盧俊義一度成為宋江的潛在競爭對手，在各個方面看，宋江顯然更勝一籌。新派系取代舊派系，卒之隨著宋江成為新首領，變成事實。

這時的梁山泊，聚眾人數極多，已不能再靠打家劫舍為生，而須謀求更長遠的前景。山上人士亦越來越多朝廷舊部，因戰敗被俘落草。就宋江個人言，他一直想找出路回歸朝廷，報效朝廷，不以落草為寇感自豪、光榮。故此，當朝廷派人招安，宋江二話不說接受，「聚義廳」亦因而改名「忠義堂」，「替天行道」大旗則改為「順天護國」。