談到唐代的學術思想，一般會提及佛家，特別是天台、華嚴和禪宗。然而，儒家作為伏流，亦不容忽視，特別是韓愈、柳宗元、劉禹錫、李翱的思想。
韓愈、柳宗元為好友，二人曾共同倡導古文運動，強調「文以載道」。柳宗元、劉禹錫是政治上的同伴，二人曾參與「永貞革新」，成為「八司馬」其中之二。李翱則是韓愈的弟子。
四人或直接或間接連成一線，透過了解他們的思想，既可知中唐儒學的具體內容，也會對宋代儒學及「永貞革新」有更深一層的看法。
中唐儒學概述
I. 韓愈
韓愈撰＜師說＞，開首：
古之學者必有師。師者，所以傳道、受業、解惑也。人非生而知之者，孰能無惑？
「古之學者必有師」，對師的重視，始於孔子，《論語．述而》：「三人行，必有我師焉。 擇其善者而從之，其不善者而改之。」
孟子較少言師，荀子卻留下「師術有四，而博習不與焉：尊嚴而憚，可以為師；耆艾而信，可以為師；誦說而不陵不犯，可以為師；知微而論，可以為師」(《荀子．致士》)、「禮有三本；天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也」(《荀子．禮論》)。
韓愈言「古之學者必有師」，分明承襲孔子、荀子而來。
「傳道」的「道」，韓愈另有一文＜原道＞，其中有「博愛之謂仁，行而宜之之謂義。由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德」。「道」指踐行仁義。
「受業」，韓愈＜進學解＞：「先生口不絕吟於六藝之文，手不停披於百家之編……沈浸醲郁，含英咀華。作為文章，其書滿家。上規姚姒。渾渾無涯。《周誥》《殷盤》，佶屈聱牙。《春秋》謹嚴，《左氏》浮誇。《易》奇而法，《詩》正而葩。下逮《莊》《騷》，太史所錄，子雲相如，同工異曲。先生之於文，可謂閎其中而肆其外矣。」「六藝」在漢代以後指六經，即《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。「百家」即諸子百家。加上《離騷》、《史記》、揚雄的著作等。將這些傳授弟子門人，叫做「受業」。
「解惑」，最具體的例子，莫過於＜進學解＞學生發現國子先生的為學與做人，跟幸福人生不一致，因而對國子先生所教有質疑。國子先生竭力辯解，嘗試說服學生堅信儒家的一套。
「人非生而知之者」，此見韓愈的儒學有別於宋明儒的心學，後者只相信內在固有的道德良知。
事實上，韓愈仍重視《莊子》、屈原《離騷》、司馬遷《史記》、揚雄，可見他不全盤否定文學，亦承認兩漢以來的儒學傳統，這跟宋儒截然不同，宋儒中唯朱夫子接得上。
＜師說＞另有以下兩條文字：
生乎吾前，其聞道也，固先乎吾，吾從而師之；生乎吾後，其聞道也，亦先乎吾，吾從而師之。吾師道也，夫庸知其年之先後生於吾乎？是故無貴無賤，無長無少，道之所存，師之所存也。
聖人無常師，孔子師郯子、萇弘、師襄、老聃。郯子之徒，其賢不及孔子。孔子曰︰「三人行，則必有我師。」是故弟子不必不如師，師不必賢於弟子；聞道有先後，術業有專攻，如是而已。
「聞道」出自《論語．里仁》：「子曰：『朝聞道，夕死可矣。』」「聞道有先後，術業有專攻」與陸象山「若某則不識一個字，亦須還我堂堂地做個人」、王陽明「良知良能，愚夫愚婦與聖人同。但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也」也有根本分歧。進德修業，為學與做人兩頭並進，這才是儒學，至少韓愈是如此想。
＜原道＞：
老子之小仁義，非毀之也，其見者小也。坐井而觀天，曰「天小」者，非天小也。彼以煦煦為仁，孑孑為義，其小之也則宜。其所謂道，道其所道，非吾所謂道也……老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也。
周道衰，孔子沒，火於秦，黃老於漢，佛於晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義者，不入於楊，則入於墨。不入於老，則入於佛。入於彼，必出於此。入者主之，出者奴之。入者附之，出者汙之。噫！後之人其欲聞仁義道德之說，孰從而聽之？
這是旗幟鮮明的辟佛老。.
辟佛老在唐代不是新鮮事，早有傅奕，曾言「人之大倫，莫如君父。佛以世嫡而叛其父，以匹夫而抗天子」，斥佛教為「無父之教」(後世以為辟佛老始於韓愈，誤矣)。
又中唐儒者非人人皆反對佛教，後文講到的劉禹錫，便用博學把佛教收納其中，故其會閱讀《金剛經》。
至於柳宗元，在＜送僧浩初序＞有「儒者韓退之與予善，嘗病予嗜浮屠言，訾予與浮屠遊……浮屠誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，誠樂之，其於性情奭然，不與孔子異道。退之好儒，未能過楊子，楊子之書，於莊、墨、申、韓皆有取焉。浮屠者，反不及莊、墨、申、韓之怪僻險賊耶？」可見其也欣賞佛家義理，反而莊子、揚雄之流，他不太喜歡。
曰：「斯道也，何道也？」曰：「斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。」堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行；由周公而下，下而為臣，故其說長。
此乃儒家道統的首次提出。
堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公、孔子、孟子，這是韓愈所建構的道統系譜。荀子、揚雄擇焉不精，語焉不詳，所以是歧出。
韓愈的道統說，對後世影響極大，在此之前，幾乎無人認荀子、揚雄為歧出。同期柳宗元多採荀學而對孟學有微言 (見後文)，揚雄則劉禹錫有「西蜀子雲亭」，評價正面。自韓愈出，下迄兩宋，始以孔孟並稱，並將整個漢儒傳統斬去。
不過，話分兩頭，韓愈雖提高了孟子的地位，他的學問路數仍是「荀子 – 漢儒」一脈，＜原道>：
古之時，人之害多矣。有聖人者立，然後教之以相生養之道。為之君，為之師，驅其蟲蛇禽獸，而處之中土。寒，然後為之衣。饑，然後為之食。木處而顛，土處而病也，然後為之宮室。為之工，以贍其器用。為之賈，以通其有無。為之醫藥，以濟其夭死。為之葬埋祭祀，以長其恩愛。為之禮，以次其先後。為之樂，以宣其湮鬱。為之政，以率其怠倦。為之刑，以鋤其強梗。相欺也，為之符璽，斗斛權衡以信之。相奪也，為之城郭甲兵以守之。害至而為之備，患生而為之防。今其言曰：「聖人不死，大盜不止；剖斗折衡，而民不爭。」嗚呼！其亦不思而已矣！如古之無聖人，人之類滅久矣。何也？無羽毛鱗介以居寒熱也，無爪牙以爭食也。
是故君者，出令者也。臣者，行君之令而致之民者也。民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也。君不出令，則失其所以為君。臣不行君之令而致之民，則失其所以為臣。民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上，則誅。今其法曰：「必棄而君臣，去而父子，禁而相生養之道，以求其所謂清靜寂滅者。」嗚呼！其亦幸而出於三代之後，不見黜於禹、湯、文武、周公、孔子。其亦不幸而不出於三代之前，不見正於禹、湯、文武、周公、孔子也。
《荀子．性惡》：「聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。」另《荀子．解蔽》：「心者，形之君也，而神明之主也；出令而無所受令」，韓愈的看法乃至用字，何曾有異於荀子？
II. 柳宗元
柳宗元＜封建論＞：
彼其初與萬物皆生，草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，而且無毛羽，莫克自奉自衛。荀卿有言：必將假物以為用者也。夫假物者必爭，爭而不已，必就其能斷曲直者而聽命焉。其智而明者，所伏必眾；告之以直而不改，必痛之而後畏；由是君長刑政生焉。故近者聚而為群。群之分，其爭必大，大而後有兵有德。又有大者，眾群之長又就而聽命焉，以安其屬，於是有諸侯之列。則其爭又有大者焉。德又大者，諸侯之列又就而聽命焉，以安其封，於是有方伯、連帥之類。則其爭又有大者焉。德又大者，方伯、連帥之類又就而聽命焉，以安其人，然後天下會於一。是故有里胥而後有縣大夫，有縣大夫而後有諸侯，有諸侯而後有方伯、連帥，有方伯、連帥而後有天子。自天子至於里胥，其德在人者，死必求其嗣而奉之。故封建非聖人意也，勢也。
此完全接受荀子的政治起源論。
＜天爵論＞：
柳子曰：仁義忠信，先儒名以為天爵，未之盡也。夫天之貴斯人也，則付剛健、純粹於其躬，倬為至靈，大者聖神，其次賢能，所謂貴也。剛健之氣，鍾於人也為誌，得之者，運行而可大，悠久而不息，拳拳於得善，孜孜於嗜學，則誌者其一端耳。純粹之氣，注於人也為明，得之者，爽達而先覺，鑒照而無隱，盹盹於獨見，淵淵於默識，則明者又其一端耳。明離為天之用，恒久為天之道，舉斯二者，人倫之要盡是焉。故善言天爵者，不必在道德忠信，明與誌而已矣。
天爵、人爵之分，出自《孟子．告子上》：「有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵，而人爵從之。今之人，修其天爵，以要人爵。既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。」
柳宗元認為「仁義忠信，先儒名以為天爵，未之盡也」，等於不認同孟子所講，代之以什麼呢？「誌」與「明」。
「誌」是什麼？「剛健之氣，鍾於人也為誌，得之者，運行而可大，悠久而不息，拳拳於得善，孜孜於嗜學，則誌者其一端耳」，「誌」相當於堅毅的意志，乃「剛健之氣」在人身上的體現。
「明」又是什麼？「純粹之氣，注於人也為明，得之者，爽達而先覺，鑒照而無隱，盹盹於獨見，淵淵於默識，則明者又其一端耳」，「明」相當於荀子「虛一而靜」的「大清明心」，為一形而下的認知心靈。
以認知能力和自然氣質上的堅韌為天爵，這不是孟子學，而近於荀子、漢儒。
道德之於人，猶陰陽之於天也，仁義忠信，猶春秋冬夏也。舉明離之用，運恒久之道，所以成四時而行陰陽也。宣無隱之明，著不息之誌，所以備四美而富道德也。故人有好學不倦，而迷其道撓其誌者，明之不至耳；有照物無遺，而蕩其性脫其守者，誌之不至耳。明以鑒之，誌以取之，役用其道德之本，舒布其五常之質，充之而彌六合，播之而奮百代，聖賢之事也。
「道德之於人，猶陰陽之於天也，仁義忠信，猶春秋冬夏也。舉明離之用，運恒久之道，所以成四時而行陰陽也」，這完全是宇宙論中心，同於漢儒。
有趣的是，朱子＜仁說＞有「蓋天地之心，其德有四，曰元、亨、利、貞，而元無不統。其運行焉，則為春、夏、秋、冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁、義、禮、智，而仁無不包。其發用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。」跟柳宗元的思路相近，可見朱子承襲自漢唐儒，受漢唐儒影響。
據柳宗元的看法，人之所以為惡，或忘記初衷走錯了路 (「人有好學不倦，而迷其道撓其誌者」)，或知道該做什麼而不能實踐 (「有照物無遺，蕩其性脫其守者」)，前者是認知不透徹使然 (「明之不至」)，後者是意志不堅定的問題 (「誌之不至」)。轉寰的關鍵在「宣無隱之明，著不息之誌」，擴充認知之明，彰著持續不斷的意志，朱子後來講格物窮理，講讀書變化氣質，都和柳宗元契合，可視為柳氏主張的延續。
然則聖賢之異愚也，職此而已。使仲尼之誌之明，可得而奪，則庸夫矣；授之於庸夫，則仲尼矣。若乃明之遠邇，誌之恒久，庸非天爵之有級哉？故聖人曰 「敏以求之」，明之謂也；「為之不厭」，誌之謂也。道德與五常，存乎人者也；克明而有恒，受於天者也。嗚呼！後之學者，盡力於斯所及焉。
或曰：「子所謂天付之者，若開府庫焉，量而與之耶？」曰：否。其各合乎氣者也。莊周言天曰自然，吾取之。
孔孟並稱，自宋儒始，在此之前，跳過孟子，直追孔子，是常態，甚至荀子的地位都比孟子高。
另外，對莊子，唐代儒者普遍接受，韓愈、柳宗元皆然。
＜守道論＞：
或問曰：「守道不如守官，何如？」對曰：「是非聖人之言，傳之者誤也。官也者，道之器也，離之非也。未有守官而失道，守道而失官之事者。是固非聖人之言，乃傳之者誤也。
夫皮冠者，是虞人之物也。物者，道之準也。守其物，由其準，而後其道存焉。苟舍之，是失道也。凡聖人之所以為經紀，為名物，無非道者。命之曰官，官是以行吾道云爾。是故立之君臣、官府、衣裳、輿馬、章綬之數，會朝、表著、周旋、行列之等，是道之所存也。則又示之典命、書制、符璽、奏復之文，參伍、殷輔、陪台之役，是道之所由也。則又勸之以爵祿、慶賞之美，懲之以黜遠、鞭撲、梏拲、斬殺之慘，是道之所行也。故自天子至於庶民，咸守其經分，而無有失道者，和之至也。失其物，去其準，道從而喪矣。易其小者，而大者亦從而喪矣。古者居其位，思死其官，可易而失之哉？《禮記》曰：「道合則服從，不可則去。」孟子曰：「有官奪者，不得其職則去。」然則失其道而居其官者，古之人不與也。是故在上不為抗，在下不為損，矢人者不為不仁，函人者不為仁，率其職，司其局，交相致以全其工也。易位而處，各安其分，而道達於天下也。
且夫官所以行道也，而曰守道不如守官，蓋亦喪其本矣。未有守官而失道，守道而失官之事者也。是非聖人之言，傳之者誤也，果矣。
全篇重點在「官也者，道之器也」、「未有守官而失道，守道而失官之事者」、「失其道而居其官者，古之人不與也」、「且夫官所以行道也，而曰守道不如守官，蓋亦喪其本矣」。
出仕為官旨在實現道，道指仁義之道。官職是盛載道之器具。不做官，實現道的方式還有很多，但不守道，做官即全無意義，如同喪失根本，古人從來不會如此。
《大學》講「物有本末」，柳宗元顯然以仁義為本，出仕做官為末。可是，他又不完全反對做官，只不贊成寡頭地做官不守道。道德、事功並重而給予道德優先性，竊以為是中唐儒者一大特色，故劉禹錫亦言「南陽諸葛廬」。
「凡聖人之所以為經紀，為名物，無非道者……失其物，去其準，道從而喪矣」，言道不言理，且道不能自存，這些都是先秦古義，而跟宋儒 (特別是朱子) 言理有距離。`
III. 劉禹錫
＜陋室銘＞：
山不在高，有仙則名；
水不在深，有龍則靈。
斯是陋室，惟吾德馨。
苔痕上階綠，草色入簾青。
談笑有鴻儒，往來無白丁。
可以調素琴，閱金經。
無絲竹之亂耳，無案牘之勞形。
南陽諸葛廬，西蜀子雲亭。
孔子云：「何陋之有？」
「談笑有鴻儒，往來無白丁」，「鴻儒」二字，是以博學來界定。王充《論衡．本性》：「自孟子以下至劉子政，鴻儒博生，聞見多矣。」用「聞見多」界定「鴻儒」，這跟宋明兩朝以「為己之學」(學以成就一己之德性) 界定「儒」有根本分別。
劉禹錫眼中的儒者既要有德，亦要博學。後世唯朱夫子近之。不過，朱夫子尚且辟佛老 (始於韓愈)，劉禹錫則不然。
「可以調素琴，閱金經」，「素琴」是與陶淵明相關的典故，《宋書．陶潛傳》：「潛不解音聲，而畜素琴一張，無弦，每有酒適，輒撫弄以寄其意。」此處代指道家思想。「金經」即《金剛經》，大乘佛教空宗般若學重要經典之一。劉禹錫理想的儒者，是會通覽佛家及道家思想，不存門戶之見、宗派意識，這一點非常重要。
劉禹錫將自己的居所與「南陽諸葛廬」、「西蜀子雲亭」相媲美。「南陽諸葛廬」指南陽諸葛亮的草廬。「西蜀子雲亭」指西漢儒者蜀郡成都揚雄的茅亭。宋明儒向來不喜言諸葛亮、揚雄，前者偏近事功，後者學問駁雜不純。中唐儒者卻無此一看法，他們重事功，也講究泛觀博覽。
最後「孔子云：『何陋之有？』」，是劉禹鍚歸宗儒家孔子的表示。
IV. 李翱
＜復性書上＞：
人之所以為聖人者性也，人之所以惑其性者情也。喜怒哀懼愛惡欲，七者皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。非性之過也，七者循環而交來，故性不能充也。水之渾也，其流不清，火之煙也，其光不明，非水火清明之過，沙不渾，流斯清矣，煙不鬱，光斯明矣。情不作，性斯充矣，性與情不相無也。
無性則情無所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。性者天之命也，聖人得之而不惑者也；情者性之動也，百姓溺之而不能知其本者也。
情之所昏，交相攻伐，未始有窮，故雖終身而不自睹其性焉……情之動靜弗息，則不能復其性而燭天地，為不極之明。
故聖人者，人之先覺者也。覺則明，否則惑，惑則昏，明與昏謂之不同。明與昏性本無有，則同與不同二皆離矣。夫明者所以對昏，昏既滅，則明亦不立矣。是故誠者，聖人性之也，寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止語默，無不處於極也。復其性者賢人，循之而不已者也，不已則能歸其源矣。《易》曰：「夫聖人者，與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶，先天而天不違，後天而奉天時。天且勿違，而況於人乎？況於鬼神乎？」此非自外得者也，能盡其性而已矣。子思曰：「惟天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化。」聖人知人之性皆善，可以循之不息而至於聖也，故制禮以節之，作樂以和之。安於和樂，樂之本也；動而中禮，禮之本也。故在車則聞鸞和之聲，行步則聞佩玉之音，無故不廢琴瑟，視聽言行，循禮法而動，所以教人忘嗜欲而歸性命之道也。道者至誠而不息者也，至誠而不息則虛，虛而不息則明，明而不息則照天地而無遺，非他也，此盡性命之道也。哀哉！人皆可以及乎此，莫之止而不為也，不亦惑耶？
子思仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳於孟軻。軻曰「我四十不動心」，軻之門人達者公孫丑、萬章之徒，蓋傳之矣。遭秦滅書，《中庸》之不焚者，一篇存焉。於是此道廢缺，其教授者，惟節文、章句、威儀、擊劍之術相師焉，性命之源，則吾弗能知其所傳矣。
性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入於莊、列、老、釋。不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問於我，我以吾之所知而傳焉，遂書於書，以開誠明之源，而缺絕廢棄不揚之道，幾可以傳於時，命曰《復性書》，以理其心，以傳乎其人。於戲！夫子復生，不廢吾言矣。
從第一條，可知李翱主張「性善情惡」。「喜怒哀懼愛惡欲」屬情，性是人成聖的依據。
由第二條，可知性、情不即不離，所謂「無性則情無所生」。又性是天之所降命。
第三條解釋惡源於情令人昏聵、惑亂，因而不「自睹其性」。要為善，必須復性。
復性如何可能？第四條指在人心之覺。人心能覺，便能明，便不會為情所昏，進而能盡人之性，盡物之性，參贊天地之化育。人心能覺與否，則賴於學，所謂「視聽言行，循禮法而動，所以教人忘嗜欲而歸性命之道也」。換言之，李翱之心仍為認知心，覺為認知意義的知覺 (perception)，盡性也是認知地盡。
第五條繼承其師韓愈，大談道統，孔子傳子思，子思述《中庸》以傳孟子，孟子再傳門人公孫丑、萬章等。秦火以後，道統失傳。
第六條反映李翱不屑莊、列、老、釋。
＜復性書中＞：
或問曰：「人之昏也久矣，將復其性者，必有漸也，敢問其方。」
曰：「弗慮弗思，情則不生，情既不生，乃為正思。正思者，無慮無思也。《易》曰：『天下何思何慮。』又曰：『閑邪存其誠。』《詩》曰：『思無邪。』」
曰：「已矣乎？」
曰：「未也，此齋戒其心者也，猶未離於靜焉。有靜必有動，有動必有靜，動靜不息，是乃情也。《易》曰：『吉凶悔吝，生於動者也。』焉能復其性耶？」
曰：「如之何？」
曰：「方靜之時，知心無思者，是齋戒也。知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也。《中庸》曰：『誠則明矣。』《易》曰：『天下之動，貞夫一者也。』」
由於情是萬惡根源，要杜絕惡，就不能生起情：
靜 – 弗慮弗思，成就無思無慮 (即正思)；
動 – 知人本來無有思念，因而寂然不動，用至誠的態度應事接物。
問曰：「不慮不思之時，物格於外，情應於內，如之何而可止也？以情止情，其可乎。」
曰：「情者性之邪也，知其為邪，邪本無有。心寂然不動，邪思自息。惟性明照，邪何所生？如以情止情，是乃大情也，情互相止，其有已乎？《易》曰：『顏氏之子，其殆庶幾乎？有不善未嚐不知，知之未嚐復行也。』《易》曰：『不遠復，無祇悔，元吉。』」
此李翱反對「以情止情」，覺得「情互相止」，將令惡沒結束的一日。
問曰：「本無有思，動靜皆離。然則聲之來也，其不聞乎？物之形也，其不見乎？」
曰：「不睹不聞，是非人也，視聽昭昭而不起於見聞者，斯可矣。無不知也，無弗為也。其心寂然，光照天地，是誠之明也。《大學》曰：『致知在格物。』《易》曰：「『易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此？』」
弗慮弗思不等於不睹不聞，而是維持視聽正常而不對所視所聽的對象著跡、有所執著。這一方面，類近於天台宗的「不斷斷」。
問曰：「凡人之性，猶聖人之性歟？」
曰：「桀紂之性，猶堯舜之性也。其所以不睹其性者，嗜欲好惡之所昏也，非性之罪也。」
夏桀、商紂乃暴君，其雖為惡，卻無礙於他們本性之善良，就天所賦予他們之性而言，「猶堯舜之性也」，他們終為暴君，是因為「不睹其性」，為「嗜欲好惡」所昏。換言之，李翱承認所有人天性本善。
曰：「為不善者非性耶？」
曰：「非也，乃情所為也。情有善有不善，而性無不善焉。孟子曰：『人無有不善，水無有不下。夫水，搏而躍之，可使過顙，激而行之，可使在山。是豈水之性哉，其所以導引之者然也。人之性皆善，其不善亦猶是也。』」
問曰：「堯舜豈不有情耶？」
曰：「聖人至誠而已矣。堯舜之舉十六相，非喜也。流共工，放兜，殛鯀，竄三苗，非怒也。中於節而已矣。其所以皆中節者，設教於天下故也。《易》曰：『知變化之道者，其知神之所為乎？』《中庸》曰：『喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。』《易》曰：『唯深也，故能通天下之誌；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。』聖人之謂也。」
性善情惡，也不是說情絕對地惡，而是相對性而言，情容易發而不中節，失去平衡。若情發而中節，恰到好處，情便不是邪、妄，也不會令人昏而不見性。
問曰：「人之性猶聖人之性，嗜欲愛憎之心，何因而生也？」
曰：「情者妄也，邪也。邪與妄則無所因矣。妄情滅息，本性清明，周流六虛，所以謂之能復其性也。《易》曰：『乾道變化，各正性命。』《論語》曰：『朝聞道，夕死可矣。』能正性命故也。」
問曰：「情之所昏，性即滅矣，何以謂之猶聖人之性也？」
曰：「水之性情澈，其渾之者沙泥也。方其渾也，性豈遂無有耶？久而不動，沙泥自沈。清明之性，鑒於天地，非自外來也。故其渾也，性本勿失，及其復也，性亦不生。人之性，亦猶水之性也。」
《大乘起信論》言一切染污法皆是清淨心夾雜無明而生起，斷去無明，清淨心恢復，即可開清淨法，即是佛法，繼而進入佛境界。把清淨心看成染污法的憑依因，而非直接生因，以保住心的清淨。此一套思路顯然被李翱吸收，以保住性善之餘，又解釋到惡的由來。
問曰：「人之性本皆善，而邪情昏焉，敢問聖人之性，將復為嗜欲所渾乎？」
曰：「不復渾矣。情本邪也，妄也，邪妄無因，人不能復。聖人既復其性矣，知情之為邪，邪既為明所覺矣，覺則無邪，邪何由生也？伊尹曰：『天之道，以先知覺後知，先覺覺後覺者也。予天民之先覺者也，予將以此道覺此民也，非予覺之而誰也？』如將復為嗜欲所渾，是尚不自覺者也，而況能覺後人乎？」
值得留意是「知情之為邪，邪既為明所覺矣，覺則無邪，邪何由生也」，哪個去「知」？「明」去知、去覺。「明」便是認知心靈、荀子的大清明心。李翱對認知心及學習是充滿信心的。
[小總結]
簡單歸納一下，中唐儒學的具體內容，共有十三個要點：
ii. 為學與做人兩頭並進，既進德，又修業 (韓愈、劉禹鍚)；
iii. 講究知識累積，追求淵博，六經、諸子百家以外，兼讀《莊子》(韓愈、柳宗元、劉禹鍚)、屈原《離騷》、司馬遷《史記》、揚雄著作 (韓愈、劉禹鍚)、佛典 (柳宗元、劉禹錫) 等；
iv. 旗幟鮮明辟佛老 (韓愈、李翱)；
v. 以堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟為道統，判荀子、漢儒為歧出 (韓愈、李翱)；
vi. 多援引孔子、荀子學說，卻看不起荀子 (韓愈)。
vii. 少引孟子，對孟子有微言，卻保住孟子地位，維持對孟子的尊敬 (柳宗元)；
viii. 有宇宙論中心及唯氣論的傾向 (柳宗元)；
ix. 道德、事功並重而給予道德優先性 (柳宗元、劉禹錫)；
x. 道不能自存而必須依於名物、禮制儀節等 (柳宗元)；
xi. 性、情相即，性善情惡，情指喜怒哀懼愛惡欲，可發而不中節，為邪、妄，蒙蔽善良本性 (李翱)；
xii. 反對「以情止情」，主張維持視聽正常而不對所視所聽的對象著跡、有所執著，弗慮弗思 (李翱)
xiii. 重視形而下的、氣質的認知心靈 (「明」)，以及後天學習。
宋儒之中，只有朱子最能繼承這十三點，他不是另建理論以取代之，而是增加概念以補強之，錢穆判斷朱子集中古儒學之大成，是準確的。
朱子沿襲中唐儒學而有所創新
「涵養須用敬，進學則在致知」是朱子工夫論總綱。「涵養須用敬」偏重成德，「進學則在致知」則不限於成德，也拖帶出對知識累積的重視。《朱子語類》＜理氣下＞有不少近似科學的觀察，錢穆亦言「朱子則兼跨儒林與道學」，為學與做人並重，嚮往「鴻儒」的境界，正是中唐儒學本色之一。
《語類》＜論文上＞：
《楚辭》不甚怨君。今被諸家解得都成怨君，不成模樣。九歌是托神以為君，言人間隔，不可企及，如己不得親近於君之意。以此觀之，他便不是怨君。至山鬼篇，不可以君為山鬼，又倒說山鬼欲親人而不可得之意。今人解文字不看大意，只逐句解，意卻不貫。
此見朱子對屈原的作品有研究。
＜歷代一＞：
司馬遷才高，識亦高，但粗率。
太史公書疏爽，班固書密塞。
《史記》亦疑當時不曾得刪改脫卧。＜高祖紀＞記迎太公處，稱「高祖」。此樣處甚多。高祖未崩，安得「高祖」之號？《漢書》盡改之矣。《左傳》只有一處云：「陳桓公有寵於王。」
朱子不只讀過司馬遷《史記》，而且有所疑，讀得極精細。
＜戰國漢唐諸子＞：
問揚雄。曰：「雄之學似出於老子。如《太玄》曰：『潛心於淵，美厥靈根。』測曰：『「潛心於淵」，神不昧也。』乃老氏說話。」
揚子雲不足道。
揚子雲韓退之二人也難說優劣。但子雲所見處，多得之老氏，在漢末年難得人似它。亦如荀子言語亦多病，但就彼時亦難得一人如此。子雲所見多老氏者。往往蜀人有嚴君平源流。且如《太玄》就三數起，便不是。《易》中只有陰陽奇耦，便有四象：如春為少陽，夏為老陽，秋為少陰，冬為老陰。揚子雲見一二四都被聖人說了，卻杜撰，就三上起數。
和柳宗元一樣，朱子不太喜歡揚雄，但是他有讀過《太玄》等著作。
＜老莊＞：
莊周曾做秀才，書都讀來，所以他說話都說得也是。但不合沒拘檢，便凡百了。
莊子比邵子見較高，氣較豪。他是事事識得，又卻蹴踏了，以為不足為。邵子卻有規矩。
老子猶要做事在。莊子都不要做了，又卻說道他會做，只是不肯做。
莊子說話漂亮，但不做事 / 做事沒規矩，朱子也讀過《莊子》。
至於朱子歸宗儒家前，曾出入佛老，其能高中，亦憑賣弄佛家思想，他不可能沒看過佛典。
辟佛老方面，見《語類》＜釋氏＞以下一條：
問：「佛老與楊墨之學如何？」曰：「楊墨之說猶未足以動人。墨氏謂『愛無差等』，欲人人皆如至親，此自難從，故人亦未必信也。楊氏一向為我，超然遠舉，視營營於利祿者皆不足道，此其為說雖甚高，然人亦難學他，未必盡從。楊朱即老子弟子。人言孟子不闢老氏，不知但闢楊墨，則老莊在其中矣。佛氏之學亦出於楊氏。其初如不愛身以濟眾生之說，雖近於墨氏，然此說最淺近，未是他深處。後來是達磨過來，初見梁武，武帝不曉其說，只從事於因果，遂去面壁九年。只說人心至善，即此便是，不用辛苦修行；又有人取莊老之說從而附益之，所以其說愈精妙，然只是不是耳。又有所謂『頑空』、『真空』之說。頑空者如死灰槁木，真空則能攝眾有而應變，然亦只是空耳。今不消窮究他，伊川所謂『只消就跡上斷便了。他既逃其父母，雖說得如何道理，也使不得。』如此，卻自足以斷之矣。」
立道統，見＜大學章句序＞：
大學之書，古之大學所以教人之法也。蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣。然其氣質之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出於其閒，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復其性。此伏羲、神農、黃帝、堯、舜，所以繼天立極，而司徒之職、典樂之官所由設也。
三代之隆，其法寖備，然後王宮、國都以及閭巷，莫不有學。人生八歲，則自王公以下，至於庶人之子弟，皆入小學，而教之以灑掃、應對、進退之節，禮樂、射御、書數之文；及其十有五年，則自天子之元子、眾子，以至公、卿、大夫、元士之適子，與凡民之俊秀，皆入大學，而教之以窮理、正心、修己、治人之道。此又學校之教、大小之節所以分也。
……及周之衰，賢聖之君不作，學校之政不修，教化陵夷，風俗頹敗，時則有若孔子之聖，而不得君師之位以行其政教，於是獨取先王之法，誦而傳之以詔後世。若曲禮、少儀、內則、弟子職諸篇，固小學之支流餘裔，而此篇者，則因小學之成功，以著大學之明法，外有以極其規模之大，而內有以盡其節目之詳者也。三千之徒，蓋莫不聞其說，而曾氏之傳獨得其宗，於是作為傳義，以發其意。及孟子沒而其傳泯焉，則其書雖存，而知者鮮矣！
自是以來，俗儒記誦詞章之習，其功倍於小學而無用；異端虛無寂滅之教，其高過於大學而無實。其他權謀術數，一切以就功名之說，與夫百家眾技之流，所以惑世誣民、充塞仁義者，又紛然雜出乎其閒。使其君子不幸而不得聞大道之要，其小人不幸而不得蒙至治之澤，晦盲否塞，反覆沈痼，以及五季之衰，而壞亂極矣！
天運循環，無往不復。宋德隆盛，治教休明。於是河南程氏兩夫子出，而有以接乎孟氏之傳。實始尊信此篇而表章之，既又為之次其簡編，發其歸趣，然後古者大學教人之法、聖經賢傳之指，粲然復明於世。雖以熹之不敏，亦幸私淑而與有聞焉。顧其為書猶頗放失，是以忘其固陋，采而輯之，閒亦竊附己意，補其闕略，以俟後之君子。極知僭踰，無所逃罪，然於國家化民成俗之意、學者修己治人之方，則未必無小補云。
朱子認孟子以後，儒家的道統失傳，直至二程出，方重新接續，這是韓愈道統說的進一步發揮。
哲學義理上，朱子把心視為「氣之靈」、「氣之精爽」，屬形而下。心具理必須經過讀書，則心為認知心，盡性為認知地盡。又宇宙生成論，朱子基本上接受氣化的觀點。
惟老莊也講氣化，氣散無形復近似釋氏之空，朱子既要辟佛老，遂在氣之上安插一形而上的、超越的理，以理馭 (規範) 氣。理氣論的提出，較中唐儒者更進一步，但沒有韓愈辟佛老，亦難以成就。
李翱「性善情惡」驟聽言之成理，但性既全善，由性而生的情怎會發而不中節？朱子看出了箇中的理論困難，運用其新創建之理氣論，分出「義理之性」和「氣質之性」(性在氣質中)。
義理之性，顧名思義，性即理，是全善的，呼應孟子「性善」的信念。氣質之性，因性經過氣質夾雜，而氣質有清濁厚薄大大小小的差異，其於是不能為全善，而為可善可惡，此則呼應荀子「性惡」、董仲舒「仁貪之性，兩在於身」、揚雄「善惡混」。
由於性本身不是惡，經過氣質才生出惡，性因此只是惡的憑依因，非直接生因，這方面，李翱也有類似看法，朱子將它講得更清楚。
朱子不贊成在本心萌動時覺識本心，甚至不承認有本心的存在，這未嘗不是反對「以情止情」的變種。
另外，將「喜怒哀懼愛惡欲」視為 (七) 情，汲汲於復性，朱子亦和李翱無異。
《語類》＜戰國漢唐諸子＞：
問：「東坡言三子言性，孟子已道性善，荀子不得不言性惡，固不是。然人之一性，無自而見。荀子乃言其惡，它莫只是要人修身，故立此說？」先生曰：「不須理會荀卿，且理會孟子性善。渠分明不識道理。如天下之物，有黑有白，此是黑，彼是白，又何須辨？荀揚不惟說性不是，從頭到底皆不識。當時未有明道之士，被他說用於世千餘年。韓退之謂荀揚『大醇而小疵』。伊川曰：『韓子責人甚恕。』自今觀之，他不是責人恕，乃是看人不破。今且於自己上作工夫，立得本。本立則條理分明，不待辨。」
此分明揚孟抑荀。
＜歷代三＞：
諸葛孔明天資甚美，氣象宏大。但所學不盡純正，故亦不能盡善。
諸葛孔明大綱資質好，但病於粗疏。孟子以後人物，只有子房與孔明。子房之學出於黃老；孔明出於申韓，如授後主以六韜等書與用法嚴處，可見。若以比王仲淹，則不似其細密。他卻事事理會過來。當時若出來施設一番，亦須可觀。
若非道德、事功並重，不能講出以上一番話。
以弗慮弗思令妄情不生，始終偏於靜，朱子代之以「敬貫動靜」，比李翱勝一籌。
總之，兩宋理學家中，只有朱子能全盤繼承中唐儒學的思想遺產，兼有所更新、推進、補強。其雖接續不到孔孟的不忍人之心，與橫渠、明道有隔閡，卻對中唐儒學作了有機的吸收和消化，這已經是很了不起，氣魄很大。
「永貞革新」性質再探
《資治通鑑卷二百三十六》：
外黨則韓泰、柳宗元、劉禹錫等主采聽外事。謀議唱和，日夜汲汲如狂，互相推獎，曰伊、曰周、曰管、曰葛，僩然自得，謂天下無人。榮辱進退，生於造次，惟其所欲，不拘程式。士大夫畏之，道路以目。素與往還者，相次撥擢，至一日除數人。其黨或言曰，「某可為某官，」不過一二日，輒已得之。於是叔文及其黨十餘家之門，晝夜車馬如市。
只讀《通鑑》此條，或會以為柳宗元、劉禹錫結黨營私，拉幫結派，不是好人。
可是，細讀柳宗元＜守道論＞：「且夫官所以行道也，而曰守道不如守官，蓋亦喪其本矣」，加上劉禹錫＜陋室銘＞對孔子的歸宗，溫公所記未必盡是事實，對柳、劉的志向亦未予以適切的諒解。
「永貞革新」其實是知識分子「得君行道」的一次嘗試，這次嘗試很無奈地以失敗告終。
餘論
中唐儒學一部份 (以韓愈為首) 在宋代獲得發展，一部份 (以柳宗元為首) 則要到清代才被重提。
清儒戴震反對言理，改為講先秦古義的道。道又在經書、名物度數、禮制儀節當中，故要仔細考證。他主唯氣論，跡近荀學，卻稱其書為《孟子字義疏證》，給孟子很高的地位。凡此種種，都帶有中唐儒學的影子，是中唐儒學另一路的發展。
另李翱言「弗慮弗思，情則不生」、「視聽昭昭而不起於見聞」、「水之性情澈，其渾之者沙泥也。方其渾也，性豈遂無有耶？久而不動，沙泥自沈」(《佛說無上依經》：「譬如無價如意寶珠，莊嚴瑩治，可愛明淨。其體圓潔，無有垢污。棄之穢泥，經百千劫，過是已後，有人拾取，取已洗淨守護，保持不令墮墜。是如意寶既被洗持。還得清淨不捨寶種」)，這些皆反映中唐儒學受佛學思想影響，在佛學思想中吸取養分。
