研究曹雪芹思想，可以從不同的角度切入，本文旨在透過《紅樓夢》探索曹氏思想。
白先勇指《紅樓夢》沒偏頗任何一種思想。它只告訴讀者人生有這幾個可能，且要合起來才是圓滿的人生。筆者不認同。至少賈政、薛寶釵一類講究仕途學問，大讀《四書》的官方理學，他就不以為然。
要從《紅樓夢》了解曹氏思想立場，不得不提《脂硯齋重評石頭記》「凡例」的一首詩：
浮生著甚苦奔忙？盛席華筵終散場。
悲喜千般同幻渺，古今一夢盡荒唐。
漫言紅袖啼痕重，更有情痴抱恨長。
字字看來皆是血，十年辛苦不尋常。
周汝昌解釋：
甲戌本開頭那一首七律詩，你一看前半和後半的兩截，前半四句我背一背，不一定正確。「浮生著甚苦奔忙」，浮生就是人生。曹雪芹這首詩，不知是誰題的，是脂硯齋還是別人？胡適先生認為這是曹雪芹本人的，作完了這部書最後題的，他說人生着甚苦奔忙，你幹嘛這麼苦奔忙？為財、為名、為利，每天都這麼奔忙，他是這個意思。「盛席華筵終散場」，就是再好的聚會、盛大的宴席，到後來也得散夥，最後散場。「悲喜千般同幻渺」，人這一生嘗的苦辣酸甜的百味，悲喜辛酸都是空的，渺茫的，都不算數。「古今一夢盡荒唐」，古今歷史上的萬人萬事，英雄、豪士、帝王、將相通通都完，都是荒唐事。你看這四句，俞老先生有道理，你瞧這不是萬境歸空、色空觀念嗎？佛家就說所有天地之間都是色，相就是看得見的，但是它是無有的，最後沒有，那俞老先生有道理，人家沒有說沒有憑據的話呀！那你為什麼不贊同啊？
我說我也有理由啊，你再看看後四句怎麼說的。後四句變了。那是一個引子，那是以通俗的見解價值觀念來起頭，引讀者看是這麼的，但是它後邊說了，「漫言紅袖啼痕重」，也不要說，你就不在話下，紅袖是一個女的。這個指誰，暫時不扯。啼痕就是那個流着淚的痕跡，重，哎呀！那個淚簡直，這空嗎？那個紅袖那位女性她那麼傷心流淚，她空嗎？她要空了她幹嘛還傷心？這都是無所謂，都過去了。悲也是假的，喜也是假的，我這高興。是這麼回事嗎？底下又說「更有情痴抱恨長」，情痴就是曹雪芹啊，他臨死恨也沒解。他的朋友不是說，鄴下才人應有恨。這是挽他死了的詩啊！他死了恨還沒消。抱恨長，沒完沒了的這種恨，這個恨不是仇恨，漢字不要那麼死解，這個恨就是一腔的感慨，還是我剛說的宇宙、天地、萬物、人生、社會、政治什麼什麼經歷都在這，無以名之的這麼一腔仇恨，抱恨長，為了這個寫作，這是空嗎？最後兩句我剛才不是引過了嗎？
再說一遍，結局了，正因為紅袖在那裡哭，著書的人在那裡哭。血淚寫成的，「字字看來皆是血」，一滴一滴皆化血，「十年辛苦不尋常」，這是色空嗎？我要是色空我出了家做和尚，我寫《紅樓夢》我吃飽了撐的，世上有這個道理嗎？所以我根本不能同意俞老的色空觀念，說一部《紅樓夢》這個大書不值十年辛苦，是為了宣傳一個色空觀念，你們諸位看開了吧！
曹雪芹之所以花十年撰寫《紅樓夢》，不是為了論證人生如幻如化，畢竟空，而是指人生再如幻如化，再畢竟空，始終有「漫言紅袖啼痕重，更有情痴抱恨長」。
因為有情有恨，難以隨時空轉移而排遣，遂揮筆寫下來，故「字字看來皆是血，十年辛苦不尋常」。
《紅樓夢》第一回：
後因曹雪芹於悼紅軒中披閱十載，增刪五次，纂成目錄，分出章回，則題曰《金陵十二釵》，並題一絕云：
滿紙荒唐言，一把辛酸淚！都云作者痴，誰解其中味？
明明是「荒唐言」，怎會有「一把辛酸淚」？就是因為「作者痴」，「痴」即是情，即是「漫言紅袖啼痕重，更有情痴抱恨長」。
對情的高度重視，始於魏晉名士，劉義慶《世說新語．傷逝》：
晉人王戎喪子，悲傷不已，人勸之，王戎曰：「聖人忘情，最下不及情，情之所鍾，正在我輩。」
王戎是「竹林七賢」之一。第五回：
[紅樓夢引子] 開辟鴻蒙，誰為情種？都只為風月情濃。奈何天，傷懷日，寂寥時，試遣愚衷。因此上演出這悲金悼玉的紅樓夢。
「情種」，加上「秦鐘」，不排除受王戎啟發。
情到了湯顯祖手上，獲得進一步發揮，《牡丹亭》題記：
情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可與死，死而不可復生者，皆非情之至也。夢中之情，何必非真，天下豈少夢中之人耶？必因薦枕而成親，待掛冠而為密者，皆形骸之論也。
一往情深，使生者可以死，死可以生，此已是以情為宗教矣！
尤其值得注意是「夢中之情，何必非真」，我們不妨補上一句，在曹雪芹眼中，《紅樓夢》中之情，何必非真？
將這份真情如實地描述刻畫出來，正是曹氏撰《紅樓夢》的用心，在這裡，湯顯祖的影響是不能忽略的。
曹雪芹字夢阮，夢阮即夢見阮籍。阮籍也是「竹林七賢」之一。
從曹雪芹晚年好友張宜泉、敦敏、敦誠等人的零星記載，曹氏工詩善畫、嗜酒狂狷，對黑暗社會抱傲岸的態度，換言之，有魏晉名士氣。張宜泉《傷芹溪居士》「其人素性放達，好飲，又善詩畫」可以為證。
《紅樓夢》第二回有這麼一段：
雨村道：「天地生人，除大仁大惡兩種，餘者皆無大異。若大仁者，則應運而生；大惡者，則應劫而生。運生世治，劫生世危。堯、舜、禹、湯、文、武、周、召、孔、孟、董、韓、周、程、張、朱，皆應運而生者。蚩尤、共工、桀、紂、始皇、王莽、曹操、桓溫、安祿山、秦檜等，皆應劫而生者。大仁者，修治天下；大惡者，擾亂天下。清明靈秀，天地之正氣，仁者之所秉也；殘忍乖僻，天地之邪氣，惡者之所秉也。今當運隆祚永之朝，太平無為之世，清明靈秀之氣所秉者，上至朝廷，下及草野，比比皆是。所餘之秀氣，漫無所歸，遂為甘露，為和風，洽然溉及四海。彼殘忍乖僻之邪氣，不能蕩溢於光天化日之中，遂凝結充塞於深溝大壑之內，偶因風蕩，或被雲摧，略有搖動感發之意，一絲半縷誤而洩出者，偶值靈秀之氣適過，正不容邪，邪復妒正，兩不相下，亦如風水雷電，地中既遇，既不能消，又不能讓，必至搏擊掀發後始盡。故其氣亦必賦人，發洩一盡始散。使男女偶秉此氣而生者，在上則不能成仁人君子，下亦不能為大兇大惡。置之於萬萬人中，其聰俊靈秀之氣，則在萬萬人之上，其乖僻邪謬不近人情之態，又在萬萬人之下。若生於公侯富貴之家，則為情痴情種；若生於詩書清貧之族，則為逸士高人；縱再偶生於薄祚寒門，斷不能為走卒健僕，甘遭庸人驅制駕馭，必為奇優名倡。如前代之許由、陶潛、阮籍、嵇康、劉伶、王謝二族、顧虎頭、陳後主、唐明皇、宋徽宗、劉庭芝、溫飛卿、米南宮、石曼卿、柳耆卿、秦少游，近日之倪雲林、唐伯虎、祝枝山，再如李龜年、黃幡綽、敬新磨、卓文君、紅拂、薛濤、崔鶯、朝雲之流，此皆易地則同之人也。」
此段雖假雨村言，實際表達了曹氏氣化宇宙觀及人性論的想法。氣化宇宙觀及人性論，恰好是漢晉之際思想家的主調。
第四十九回：
然後寶玉忙忙來至怡紅院中，自襲人、麝月、晴雯笑道：「你們還不快著看去！誰知寶姐姐的親哥哥是那個樣子，他這叔伯兄弟，形容舉止，另是個樣子；倒像是寶姐姐同胞的兄弟似的。更奇在你們成日家只說寶姐姐是絕色的人物，你們如今瞧見他這妹子，還有大嫂子的兩個妹子，我竟形容不出來了。老天，老天！你有多少精華靈秀，生出這些人上之人來！可知我井底之蛙，成日家是說現在的這幾個人是有一無二的；誰知不必遠尋，就是本地風光，一個賽似一個。如今我又長了一層學問了。除了這幾個，難道還有幾個不成？」一面說，一面自笑。
「精華靈秀」都是針對氣而言，「老天」實為氣化之「天」，此處不借賈雨村，而由寶玉口中道出。
寶玉有出家避世的傾向，無論續《胠篋》文，抑或聽曲文悟禪機，都是清晰可見。曹雪芹對此是什麼一種反應？不是褒揚，而是次次都安排黛玉出場打消他的念頭。最精彩是第二十二回：
三人說著，過來見了寶玉。黛玉先笑道：「寶玉，我問你：至貴者寶，至堅者玉。爾有何貴？爾有何堅？」寶玉竟不能答。二人笑道：「這樣愚鈍，還參禪呢！」湘雲也拍手笑道：「寶哥哥可輸了。」黛玉又道：「你道無可云証，是立足境，固然好了。只是據我看來，還未盡善。我還續兩句云：無立足境，方是乾淨。」寶釵道：「實在這方悟徹。當日南宗六祖惠能初尋師至韶州，聞五祖弘忍在黃梅，他便充做火頭僧。五祖欲求法嗣，令諸僧各出一偈，上座神秀說道：『身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使有塵埃。』惠能在廚房舂米，聽了道：『美則美矣，了則未了。』因自唸一偈曰：『菩提本非樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處染塵埃？』五祖便將衣缽傳給了他。今兒這偈語亦同此意了。只是方才這句機鋒，尚未完全了結，這便丟開手不成？」黛玉笑道：「他不能答就算輸了，這會子答上了也不為出奇了。只是以後再不許談禪了。連我們兩個人所能的，你還不知不能呢，還去參什麼禪呢！」寶玉自己以為覺悟，不想忽被黛玉一問，便不能答；寶釵又比出語錄來，此皆素不見他們所能的。自己想了一想：「原來他們比我的知覺在先，尚未解悟，我如今何必自尋苦惱。」想畢，便笑道：「誰又參禪，不過是一時的玩話兒罷了。」說罷，四人仍復如舊。
為何要提到神秀、惠能的分別？熟悉禪宗的人都知道，神秀是如來禪，如來禪是講究斷去無明以證涅槃，落實在修行上就是必須出家做和尚。惠能是祖師禪，受般若學影響，講究不斷 (紅塵) 而斷 (無明)，落實在修行上就是不離日常生活及倫常而求解悟。《五燈會元》記青原惟信一段話：
老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及即至後來，親見知識，有個入處；見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。
「而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水」，不以「見山不是山，見水不是水」為最終歸宿，就是不離日常生活及倫常。寶玉「無可云証，是立足境」，被黛玉補以「無立足境，方是乾淨」，實際暗含曹雪芹對寶玉想法的貶視，視之如同神秀，黛玉則比寶玉更勝一籌。
黛玉不離日常生活及倫常，見第三十回：
黛玉道：「我死了呢？」寶玉道：「你死了，我做和尚。」黛玉一聞此言，登時把臉放下來，問道：「想是你要死了，胡說的是什麼？你們家倒有幾個親姐姐親妹妹呢！明兒都死了，你幾個身子做和尚去呢？等我把這個話告訴別人評評理。」寶玉自知說的造次了，後悔不來，登時臉上紅漲，低了頭不敢作聲，幸而屋裡沒人。
另外，第四十五回「金蘭契互剖金蘭語」：
寶釵道：「這樣說，我也是和你一樣。」黛玉道：「你如何比我？你又有母親，又有哥哥；這裡又有買賣地土，家裡又仍舊有房有地。你不過親戚的情分，自住在這裡，一應大小事情，又不沾他們一文半個，要走就走了。我是一無所有，吃穿用度，一草一木，皆是和他們家的姑娘一樣，那起小人豈有不多嫌的？」寶釵笑道：「將來不過多費得一付嫁粧罷了，如今也愁不到那裡。」
儘管都是率性而為兼有詩才，黛玉勝在對賈府中人、對寶玉多了一份責任感。她因此葬「花」(大觀園群芳) 至最後，判詞亦以「堪憐詠絮才」說她，「堪憐」實是一種正面讚許，可憐可惜的意思。
黛玉崇敬陶淵明，《詠菊》就有「一從陶令平章後，千古高風說到今」，梁啟超評陶淵明：
淵明本是儒家出身，律己甚嚴，從不肯有一絲苟且卑鄙放蕩的舉動……他雖生長在玄學佛學氛圍中，他一生得力處和用力處都在儒學。……他只是平平實實將儒家話身體力行。
他一生品格立腳點，大略近於孟子所說「有所不為」「不屑不潔」的狷者，到後來操養純熟，便從這裡頭髮現出人生真趣味來，若把他當作何晏、王衍那一派放達名士看待，又大錯了。(《陶淵明之文藝及其品格》)
據此，黛玉應當也是「有所不為」「不屑不潔」的狷者，雖驟看似和寶玉同近出世，終究有分別。雪芹讚黛玉，等於首肯陶淵明的人生智慧。
魏晉名士，有一特別的「格」，即所謂「會通孔老」，牟宗三解釋：
王衍嘗問阮修：聖人講名教，老莊講自然，那麼自然與名教有什麼分別呢？若是用研究學問的方式，擧證論說地來回答，那就不是清談。阮修回答曰：「將無同」，簡單的三個字說得很恰當，因此王衍大為高興，立刻讓他作「掾」，這就是「三語掾」的故事。「將無同」三字的意思，一方面既不肯定自然與名教一定同，另方面也不肯定二者一定不同，就是說自然與名教不一定相衝突矛盾……
自然與名教的問題，在魏晉時代由各人的表現看來，在某些人身上表現出二者是衝突的，而在另一些人身上則表現為並不衝突。例如阮籍曰：「禮豈為我設邪？」，那就表示二者是衝突的。又如樂廣謂：「名教內自有樂地，何必乃爾？」，那就表示二者並不衝突。「將無同」就暗示了後者的境界。以這種方式來清談，才是名士，以後再也沒有這一格了……
魏晉玄學在當時也有個主要的課題，那就是「會通孔老」的問題。魏晉是弘揚道家的時代，在那時講道理是以老莊為標準。但當時的名士儘管弘揚道家，卻也並不抹殺孔子的地位，即聖人的地位到那時已經確定了，沒有人能否認。這就引出一個問題，即前面提過的自然與名教表面上有衝突的問題。老莊重視自然，儒家重視名教，因此這也就是儒、道二家是否衝突的問題。這是個學術史上的客觀問題，那時的學術文化發展到這一階段，出現了這個問題，就不能置之不理，因此如何會通孔老就成了那個時代的主要課題。
既然道理以老莊所講的為標準，而聖人的地位又沒有人能否認，那麼聖人之所以為聖人該由何處見呢？依照一般的瞭解，聖人之所以為聖在於他能體現道。「聖人」是個尊稱，是個德性人格之稱；要能夠將道體現於自己的生命中，達到所謂「天理流行」的境地，才算是聖人。那麼聖人所體現的是什麼「道」？魏晉人認為這道就是老莊所講的道。如此一來就得到會通孔老衝突的一個契機，他們就從此處著眼。如是，聖人之所以為聖人，就在於他能把老莊所說的「道」，圓滿而充盡地在生命中體現出來。
這樣的會通首先發自王弼。裴徽嘗問王弼：道既然是無，為什麼聖人不講而老子卻特別注重呢？王弼回答得很清楚而巧妙。王弼曰：「聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恆言其所不足。」「聖人體無」是指聖人能在生命中將無體現出來。體是體現的意思，即身體力行、體而有之的體，後來佛教中所謂「體法空」之體也是順此意的體而轉出來的。「無」是要體現出來而不是可以語言來訓解的，因此聖人不說。那麼老子呢？王弼謂「老子是有者也」，是指老子是在「有」的境界中，還不能體現無。可見王弼對老子的評價遠低于對聖人。老子只是會講「無」，而且講得很對：但就修行工夫而言，老子仍處在「有」的境界中，即還沒有達到「化」的境界，所謂「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」，到了「大而化之」時，就不復處在「有」的境界中了……
由此進一步又引發出一個觀念，即「圓教」的觀念。聖人體現無，但又不說，那麼如何體現呢？聖人就是在現實的日常生活中體現無，而並不是到深山中或閉門索居地體現。但每天的日常生活不是「有」嗎？「無」在那裡呢？無就在其中，道就在其中。用當時的名詞來表示，現實的日常生活是「迹」，而無是「本」，這就是「迹本論」：這是魏晉時提出的一個新觀念。「迹本」的觀念首先發自王弼，提出來後支配了很長的時間，一直下貫到南北朝時期。王弼就以此觀念來會通儒家與道家的衝突。
聖人的生命表面看亦全在迹中，如果有閉關離羣的情形，那也只是在修行工夫中最初步的階段，當達到真正的聖人境界時，他的生命就全部不離現實生活的迹。雖不離迹，但他能以無為本，因此能將現實生活安排得諧和妥當。全部生命不離迹而在迹中，就是道家所謂「無不為」，但「無不為」需以「無為」為本才可能，所謂「無為而無不為」，即現實生活的迹需以無為本。一般人只有迹而沒有本，因此是凡夫俗子，而不是聖人。在這意義中就隱藏著「圓教」的觀念，後來佛教中所謂的圓教，也是由此引發出來的，這叫「迹本圓」。郭象莊注曰「迹冥」，意義相同。
「迹冥論」後來和佛家般若學會通，般若學啟發天台宗講「不斷而斷」，禪宗祖師禪則採天台宗教理。這麼看來，曹雪芹首肯黛玉、惠能、陶淵明，背後實有一脈相承的思路，即對「迹冥論」的肯定，對「自然」、「名教」兼容的肯定。
「自然」指自然情感，「名教」指綱常名教，《紅樓夢》中，「自然」、「名教」兼容的最佳典範，只有一人，即賈母。賈母同時是賈府中地位最高、最能穩住人心、庇蔭眾人者。
「自然」與「名教」兼容的賈母在，賈府賴以不墮，及至賈母歿後，子孫兒媳或偏於「自然」(寶玉)，或偏於「名教」(賈政、王夫人)，或「自然」、「名教」一併反之 (賈赦、邢夫人、趙姨娘、賈環)，賈府終於傾覆，反過來看，賈母乃曹雪芹理想人格的典範。
「自然」、「名教」兼容，是最理想，代表人物有賈母、林黛玉。
次之為「越名教而任自然」，史湘雲、賈寶玉堪稱代表。第四十九回「脂粉香娃割腥啖膻」：
黛玉笑道：「哪裡找這群花子去！罷了，罷了！今日蘆雪亭遭劫，生生被雲丫頭作賤了。我為蘆雪亭一大哭。」湘雲冷笑道：「你知道什麼！『是真名士自風流』，你們都是假清高，最可厭的。我們這會子腥的膻的大吃大嚼，回來卻是錦心繡口。」
兼容「名教」，對「越名教而任自然」的人來說，自然是「假清高」，非「真名士自風流」。
再次之為具經世意圖而懂靈活變通，因時、因事而制宜，王熙鳳、探春屬之。具經世意圖而只知死守儒書者又次之，薛寶釵、賈政可為代表。第五十六回：
寶釵笑道：「真真膏粱紈褲之談！你們雖是千金，原不知道這些事，但只你們也都唸過書，識過字的，竟沒看見過朱夫子有一篇《不自棄》的文麼？」探春笑道：「雖也看過，不過是勉人自勵，虛比浮詞，哪裡真是有的？」寶釵道：「朱子都行了虛比浮詞了？那句句都是有的。你才辦了兩天事，就利慾薰心，把朱子都看虛浮了。你再出去，見了那些利弊大事，越發連孔子也都看虛了呢！」探春笑道：「你這樣一個通人，竟沒看見姬子書？當日姬子有云：『登利祿之場，處運籌之界者，竊堯舜之詞，背孔孟之道。』」寶釵笑道：「底下一句呢？」探春笑道：「如今斷章取義，唸出底下一句，我自己罵我自己不成？」寶釵道：「天下沒有不可用的東西，既可用，便值錢。難為你是個聰明人，這大節目正事竟沒經歷。」李紈笑道：「叫人家來了，又不說正事，你們且對講學問。」寶釵道：「學問中便是正事。若不拿學問提著，便都流入市俗去了。」三人取笑了一回，便仍談正事。
第四回：
原來這李氏即賈珠之妻。珠雖夭亡，幸存一子，取名賈蘭，今方五歲，已入學攻書。這李氏亦係金陵名宦之女，父名李守中，曾為國子祭酒；族中男女無不讀詩書者。至李守中繼續以來，便謂女子無才便是德，故生了此女不曾叫他十分認真讀書，只不過將些《女四書》、《列女傳》讀讀，認得幾個字，記得前朝這幾個賢女便了。卻以紡績女紅為要，因取名為李紈，字宮裁。所以這李紈雖青春喪偶，且居處於膏粱錦繡之中，竟如槁木死灰一般，一概不問不聞，惟知侍親養子，閑時陪侍小姑等針黹誦讀而已。
李紈也是此類。
最後一種，也是最不理想的人生形態，便是只知為一己私利陰謀計算、矯情偽善者，王夫人、邢夫人、趙姨娘、賈環屬之。
余英時＜曹雪芹的反傳統思想＞：
曹雪芹專以「禮」字為攻擊的對象……《紅樓夢》全書都是暴露禮法的醜惡的……阮籍不能忍受魏晉高門的偽禮法，曹雪芹也不能忍受八旗世家的偽禮法；所以兩人雖遙遙千載而精神相通。「夢阮」之「夢」即孔子夢周公之夢，絕不可等閒視之。
這說法是不妥當的。
反而歐麗娟說：
《紅樓夢》非但沒有反對封建禮教與貴族階級，甚至恰恰是出於對貴族生活的眷戀。
曹雪芹本身也並未有所謂反封建禮教的意圖，「夢阮」之別號，與其片面、簡單地等同於反禮教，其實含攝的更是一種「精英階層世家子弟的集體完美記憶」，形諸筆下的貴族世界時，便有如對此一往昔之完美記憶的召喚與再現，在白茫茫的空無中取暖。(《大觀紅樓》)
比較合理。
順便一提，曹雪芹雖然是魏晉名士的思路，卻不認同「好人有好報，惡人有惡報」的必然的因果報應，第七十三回「懦小姐不問纍金鳳」：
黛玉笑道：「真是虎狼屯於階陛，尚談因果。若使二姐姐是個男人，一家上下這些人，又如何裁治他們？」迎春笑道：「正是，多少男人，衣租食稅，及至事到臨頭，尚且如此。況且《太上》說得好：救人急難，最是陰騭事。我雖不能救人，何苦來白白和人結怨結仇，做那無益有損的事呢？」
人要做好事才會換得福報 (如鳳姐、賈母待劉姥姥好，令劉姥姥願意救巧姐)，不做好事，只沉迷因果報應說，不會享福，迎春便卒之被孫紹祖虐待。
