四、自由平等主義 (下)：德沃金論資源分配

由於羅爾斯的「正義理論」尚有一些內在的理論問題未被解決，包括：

一、為自然稟賦的不平等留有太大的影響空間。

二、對於源自個人選擇而產生的收入不平等，「差異原則」只造成不平等。

其他接受羅爾斯理論的政治哲學家，於是紛紛發表文章、專書，為羅爾斯補充、修正其「正義理論」。其中一人為德沃金 (Ronald Dworkin)。

(一) 德沃金的生平及本章宗旨

關於德沃金，他在1931年出生於美國羅德島州普洛威頓斯。後來，他先後進入哈佛大學、牛津大學就讀。牛津大學畢業後，德沃金進入哈佛大學法學院學習，畢業後擔任勒恩德·漢德法官的助理。在律師事務所工作幾年後，德沃金到耶魯大學法學院擔任法學教授。

1969年，德沃金接任哈特 (H. L. A. Hart) 出任牛津大學法理學教授。從牛津退休之後，他成為倫敦大學學院的法學教授。又他曾經是紐約大學法學院教授和哲學教授。2013年2月14日，德沃金因白血病在英國倫敦逝世，享年81歲。

德沃金一生重要的著作有：《認真對待權利》(Taking Rights Seriously)、法律的帝國 (Law's Empire) 等。而他亦曾經與羅爾斯的學生芮格爾 (Thomas Nagel) 合教法律、政治與社會哲學。

本章主要集中討論德沃金對資源分配的看法。

德沃金論資源分配，概言之，不外乎為了達到下列兩個目標：

(1) 敏於志向 (ambition-sensitive)

(2) 鈍於天賦 (endowment-insensitive)

這兩個目標其實都是激發自羅爾斯 (John Rawls) 的「差異原則」(difference principle)。

至於德沃金理論的重要內容，主要有：

(1) 拍賣 (auctions)

(2) 保險 (insurance schemes)

(3) 自由市場 (free market)

(4) 稅收 (taxation)

讓我們先從拍賣講起。

(二) 為選擇承擔風險：「敏於志向」的拍賣

德沃金所安排的「拍賣」內容是這樣的，它先要求我們接受以下的一些假設：

(1) 每個人都有相同的天賦。

(2) 社會的所有資源都被拍賣。

(3) 每個人都參加這個拍賣會。

(4) 每人手中都有100個蛤殼 (clamshells)，即每人手中都有同等程度的購買力。

在拍賣過程中，德沃金指出，人們會運用手中的蛤殼，通過喊價去競買最適合自己生活計劃的那些資源。

另外，拍賣過程必須符合一條規則：如果拍賣會不成功，即每個人對於自己的競買結果不感到滿意，可以重新來過。

換句話說，假如某些人真的想要另外一組拍賣品，他們本可以去競買這些東西，而不去競買他們現在手裡買到的東西。

為了檢驗拍賣會是否成功進行，德沃金設計了 「羨慕的檢驗標準」(envy test)。所謂「羨慕的檢驗標準」，其內容主要是：當拍賣完成，每個人都願意要自己的而不是他人的拍賣品。

德沃金認為，當每個人都對自己的競買結果感到滿意，即他們不再願意用自己的拍賣品與他人的拍賣品進行交換，「羨慕的檢驗標準」就算得上被通過。這個標準的通過，意味著拍賣會的成功。

德沃金相信，「羨慕的檢驗標準」被滿足，證明人們享有平等關照。人們之間的差異正好反映了他們願望和生活態度的差異。而每個人亦都需要為自己的選擇承擔代價。在他的補充下，羅爾斯理論的三個主要目標得以實現：

一、尊重人的道德平等

二、緩和自然偶得、社會偶得的任意性

三、為我們的選擇承擔責任

(三) 補償自然劣勢：德沃金的保險方案

只有當沒有人處於自然資質的劣勢地位時，拍賣才能夠滿足「羨慕的檢驗標準」(envy test)。可是，在現實世界裡，人們之間某些差異乃自然天賦分配的結果，並非選擇的結果。

對於殘障者來說，由於他有特殊需要，他所擁有的100個蛤殼就不能帶給他與別人一樣多的利益。他買不到與他人相同的社會益品。

有見及此，有人或會作出下列的回應：

「在拍賣開始之前，我們給予劣勢者足夠的社會益品以補償他們在自然資質方面非選擇的不平等。做到了這一點之後，我們再把餘下的資源按份額平等地拍賣給每個人，以滿足他們的選擇。」

我們姑且稱這個回應為「比較簡單的回答」。

「比較簡單的回答」的重心在於：

A. 先於拍賣的補償：保證每個人在選擇和追求有價值的生活計劃時，具有相同的能力。

B. 拍賣範圍內對資源的平等分割：保證每個人的選擇都得到了公平的對待。

「比較簡單的回答」是否有效呢？根據金里卡 (Will Kymlicka) 的看法，這回答不能解決問題。

金里卡指出，對於某些自然天賦的不足，無論提供多少社會益品，都不能對其進行完全的補償。

舉例言之，社會益品的提供，如技術裝置，只有助肢體傷殘人士。對於智力嚴重遲鈍的人，更多的資金也許只能對他小有幫助。他始終無法與正常人處於真正平等的境況之中。

如果把所有資源都給予這類殘障者，其他人將會一無所有。拍賣會因此再沒有資源可供我們去選擇自己的生活目標。

金里卡認為，羅爾斯不以「自然劣勢」為尺度界定最不利者，拒絕對「自然劣勢」進行補償，正是出於對這個原因的考慮。

既然「比較簡單的回答」無法生效，這是否表示德沃金無法解決這一理論困難呢？不然。德沃金提出了一個建議：保險。

根據金里卡的覆述，德沃金的想法大致如下：

設想人們處於一種修正過的無知之幕的後面。人們不知道自己究竟有怎樣的自然天賦，但卻假定每個人都有同樣的可能性受制於 (打開無知之幕後出現的) 種種自然劣勢。我們給每個人平等的資源份額 (如100個蛤殼)，然後詢問他們願意從自己的平等份額中支付多少去購買保險，以抵御在自然天賦的分配中將出現的殘障或其他劣勢。人們也許願意從自己的資源份額中抽取譬如說百分之三十去購買這類保險，所支付的保險額為他們可能遭受的各種劣勢提供相應水準的保險。如果這種假想的保險市場對我們而言的確有意義，如果我們能夠進一步明確人們願意花費多少資源來購買保險，我們或許可以利用稅收機制來再現這種結果。可以通過收取所得稅的方式，來支付人們在原初狀態下願意支付的保險費。各種福利、醫療保障、失業救濟方案可算是保險支出的幾種途徑，旨在為遭受自然劣勢但卻被保險覆蓋的人們提供相應的保護。 (頁146-7)

金里卡指出，德沃金的保險方案有助資源分配避免走向兩個極端：

a. 完全漠視不平等的自然劣勢。

b. 為了平等關照具有自然劣勢的人，因而令到其他正常人缺乏資源去選擇自己的生活目標。

德沃金認為，在原初狀態下，人們是理性的，他們因此不會忽視隨時可能降臨的災難 (遇到自然劣勢)，而願意購買保險。另外，人們離開無知之幕後不一定遭受自然劣勢，他們只是有遭受自然劣勢的可能性。故此，他們不會同意把全部資源用於購買保險。

不過，有一點值得注意，德沃金只是將保險方案視作一種「次優」的理論。他的意思是：在沒有可能完全達到「敏於志向」、「鈍於天賦」之下，保險方案已經盡可能趨近這兩個目標。它至少產生自平等待人的程序，並且排除了人們對資源的明顯不公平的佔有。

有人或問：何以德沃金不為殘障者提供最高可能額度的保險？對此，德沃金的回應是：為殘障者提供最高可能額度的保險，這可能導致無知之幕拉開後「聰慧者被奴役」的結果。

如果提供最高可能額度的保險，自然天賦較好的人可能被迫從事高產出的工作，以支付他們在原初狀態下針對自然劣勢而購買的保險。

保險方案反而成為支配他們生活的決定因素。保險將使得天賦較高者不能自由選擇較為休閑的生活方式。天賦成為一種負擔，限制著天賦較高者的選擇。

德沃金的保險方案雖然看似完善，但仍遭受不少學者批評。其中之一為納維森 (Narveson)。納維森的批評是這樣的：

在現實世界裡，即使自然天賦較好的人從事高產出的工作，以支付他們在原初狀態下針對自然劣勢而購買的保險，他們的收入仍然高於自然劣勢者所得的收入。而這些收入依然是自然天賦較好的人所不應得的。因此，「羨慕的檢驗標準」在真實世界裡根本不能被通過。

對此，德沃金可能如此回應：這已是我們為了遵從對正義的深思熟慮的信念而能夠給出的最好的方案。

(四) 稅收與再分配：真實世界的對應物

德沃金相信，經過假想的保險 (這能夠針對不平等的自然劣勢為人們提供保護)、假想的拍賣 (這能夠敏於個人的選擇)，我們能夠確定平等、公正的資源分配。

金里卡在評議德沃金的看法時表示，德沃金的資源分配理論較傳統的平等主義優勝：

一、 為自由選擇留下空間

二、 為解決不平等的自然稟賦問題提供原則性的標準

另外，它亦優勝於放任自由主義：強調自由選擇的重要，也重視不平等的自然稟賦所產生的不平等。

然而，德沃金的理論如何具體落實呢？這需要涉及稅收機制、福利制度的運用：

(1) 運用稅收機制，向佔有較高的自然天賦的人收稅，以支付保險費。

(2) 把福利制度視為向劣勢者提供保險的一種途徑。

不過，金里卡指出，稅收機制只能接近德沃金的保險方案的結果，原因是：

一、 在真實世界裡，人們的相對優勢、劣勢無法被測量。

相同天賦的人在後來可以有完全不同的技藝水準。水準的不同，一方面源於自然天賦的差別，一方面源於個人選擇的差別。在這個情況下，應該得到補償的，只有自然天賦的差別那一部份，不包括個人選擇的差別那一部份。問題是，要對兩部份進行測量、區分，殊非易事。阿內森 (Arneson) 就曾說過：試圖測量人們應該為自己的收入負多大的責任是「荒唐的」。

二、 自然殘障並非導致不平等的唯一因素。

在真實世界裡，我們既不可能擁有充分的信息，又不可能重新進行拍賣，「羨慕的檢驗標準」因不可預見的事情而失效。換言之，成功的拍賣會於現實中根本辦不到。

舉例言之，蟲害令農夫變得一無所有，這並不是農夫自願選擇過的生活方式 (無收成的生活方式)，而是不可預見的偶然的結果。可是，德沃金並沒有考慮補償給農夫，反以為農夫要為自己的選擇承擔全部代價。

金里卡認為，「敏於志向」與「鈍於天賦」之間存在著某種張力。倘若資源分配偏向「敏於志向」，它易於令處於自然劣勢者遭受不應得的對待。相反，倘若資源分配偏向「鈍於天賦」，這不免使高天賦者遭受不應得的對待。

在實際上根本不可能完全實現兩個目標的情況下，盡量兼顧兩邊似乎是正義理論建立者唯一可以做的事。而這亦正是德沃金理論的局限性所在。

(五) 實現自由平等主義的一些較為激進的措施

(1) Ackerman and Alsott：風險分擔的社會 (stakeholder society)

(2) Van Parijs：基本收入 (basic income)

(3) 羅默 (John Roemer)：息票資本主義 (coupon capitalism) (風險金、基本收入合并的模式)

(4) 羅默：補償教育 (compensatory education)

(5) 羅默：平等主義的計劃者 (the egalitarian planner)

(六) 總結

德沃金對資源分配的看法無疑比羅爾斯更進一步。可是，礙於「敏於志向」與「鈍於天賦」不能兩面同時實現，德沃金的理論在具體落實上仍顯得舉步維艱。這種局限性應同時是所有自由平等主義理論 (包括羅爾斯的「正義理論」) 的共同命運。

[附註]

本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜自由主義的平等＞一章中關於德沃金理論的讀書札記。

三、自由平等主義 (中)：羅爾斯的正義論

本文將分成若干部份，以介紹、討論羅爾斯《正義論》的內容。至於《政治自由主義》、《萬民法》的內容，暫不述及。

(一) 羅爾斯的課題

A. 直覺主義與效益主義

由於效益主義的不足，羅爾斯 (John Rawls) 決定建立另一套系統理論來取代效益主義。《正義論》(A Theory of Justice) 於是被寫成。

效益主義的不足是它容許為了一些人的利益而犧牲另一些人的權利、自由。

至於「直覺主義」，羅爾斯批評它只是針對特殊問題的特殊直覺的混雜。羅爾斯認為，我們需要一種理論來說明這些直覺的意義，解釋為什麼我們會在特定問題上生出反對效益主義的直覺。「直覺主義」無法深入直覺或跳出直覺去進行研究，不能理清直覺之間的關係，也不能提供作為直覺基礎的原則來架構這些直覺。「直覺主義」因此無法取代效益主義。

由於效益主義、直覺主義的不足，羅爾斯相信，自己有責任發展出一種架構我們各種直覺的、綜合的政治理論，以嘗試在相互衝突的準則（產生自直覺）之間確立某種優先性。這個政治理論後來被人稱為「正義理論」。

簡言之，羅爾斯的重要性主要表現在兩方面：

一、 直覺主義與效益主義僵局的打破。

二、 啟發後來理論家確立自己的理論。

B. 正義的諸原則 (羅爾斯對正義問題的答案)

羅爾斯的正義理論可分為一般正義觀 (general conception of justice)、特殊的正義觀兩個部份。

所謂「一般正義觀 」(general conception of justice)，羅爾斯在《正義論》中解釋：

所有的社會基本益品 (social primary goods) － 自由與機會、收入與財富、自尊的基礎 － 都必須平等地分配，除非對某一種或所有社會基本益品的不平等分配將有利於最少受惠者。(1971；頁303)

簡單些說，羅爾斯認為正義不一定要消除一切不平等，其只是要消除那些令某些人受損的不平等。換言之，只要不平等（如別人擁有更多的財富）能促進最不利者的利益，這種形式的不平等是應該被允許的。

由羅爾斯的「一般正義觀」，我們可見他授予了最不利者否決不平等的權利。

不過，羅爾斯指出，一般正義觀不足以成為一種完整的正義理論，理由是：它無法奠定某種基本自由、機會平等的優先性。

為了確定某種基本自由、機會平等的優先性，羅爾斯認為，一般正義觀必須轉入特殊的正義觀，即必須被分為三個部份，這三部份又根據「詞典式優先」(lexical priority) 原則來進行排序。這三個部份就是所謂「正義兩原則」(two principles of justice)。

羅爾斯指出，特殊的正義觀乃是更完整的正義理論。它其實即是「正義兩原則」 (two principles of justice)。「正義兩原則」的內容如下：

(1) 每個人都應有平等的權利去享有與服務於所有人的類似自由體系協調一致的、由平等的諸基本自由構成的最大總體系。

(2) 社會和經濟的不平等應該這樣安排，使得：

(a) 這兩種不平等能夠最大限度地增進最不利者的利益。(差異原則)

(b) 這兩種不平等所依繫的職務和地位，應該基於機會的公平平等條款向所有人開放。

其中，

(1) 比 (2) 優先 (「詞典式優先」)，基本自由只有在追求其他基本自由時才可被限制。

(b) 比 (a) 優先，公平機會原則優先於差異原則。

「正義兩原則」比效益原則 (使總體利益最大化) 優先。

值得注意的是，羅爾斯並沒有支持某種一般的自由原則，以至於任何似乎可被稱作自由的東西都要被賦予壓倒一切的優先性。他只是給予「諸基本自由」特殊的保護。

什麼是「諸基本自由」？「諸基本自由」是指：在自由主義的民主國家裡普遍得到承認的、那些標準的公民權利和政治權利，如投票權、競選權、享有正當審判程序的權利、自由言論權、自由遷徙權等。

(二) 訴求直覺的機會平等的論證

在上一節，我們已簡單介紹了羅爾斯的「正義兩原則」。

然而，「正義兩原則」何以被自由、平等的公民 (free and equal citizen。羅爾斯指出，每個參與社會合作的人皆擁有兩種能力：正義感的能力，即 capacity of sense of justice；以及形成、計劃、修正自己人生觀的能力，即 capacity for the conception of good。他們因此是自由、平等的。) 所接受，以作為規範社會基本結構 (basic structure，主要指政治、社會、經濟等的主要制度) 的根本原則呢？這則進入羅爾斯對「正義兩原則」的論證。

羅爾斯對「正義原則」的其中一個論證乃訴諸於直覺。他的思路是這樣的：

羅爾斯首先指出，在日常的社會中，人們普遍認為，只有當存在著獲取職務和地位 － 它們會帶來相應的收入和名望 － 的公平競爭時，收入與名望的不平等才被認為是合理的。

為什麼社會上的人認為機會平等是公平的？羅爾斯回答，因為：只有遵從機會平等才能保證人們的命運取決於自己的選擇而不取決於他們的偶然境況 (即種族、階級、性別)。

換言之，社會上的人普遍反對人們的命運取決於偶然因素。

可是，問題是：日常的「機會平等」(即確保獲取職務和地位的公平競爭) 仍然無法消除偶然的自然天賦 (如殘疾、智力過高) 對命運的影響。

於是，羅爾斯論證：根據我們日常的直覺，我們會接受「差異原則」，即社會和經濟的不平等應該使得最不利者的利益能夠最大限度地增進。我們會接受這樣一種社會：不只要求獲取職務和地位的公平競爭，更要求社會資源分配不平等能為社會上最不利者帶來最大的利益 (換言之，社會上最不利者有否定社會資源分配不平等的權利)。

這個論證的系統化表述如下：

(1) 只有當某些人憑著自己的選擇而取得更多的收入 / 社會資源時，他才應該取得這些收入 / 社會資源。

(2) 人憑著自己的境況 (即種族、階級、性別)、自然天賦所得到的收入 / 社會資源皆和人的選擇無關。

所以，

(3) 只有當「機會平等」(指日常社會的「機會平等」)、差異原則實現時，某些人才應該取得更多的收入 / 社會資源。

另一接受羅爾斯想法的哲學家德沃金 (Ronald Dworkin) 指出，缺少了「差異原則」的協助，「機會平等」只是一種「欺騙」，理由是：天生的殘障者根本得不到獲取社會資源的平等機會。他因此抨擊「機會平等」的流行觀點並不充分。

(三) 社會契約的論證

羅爾斯對「正義原則」的第二個論證訴諸於「社會契約」(social contract)。其重要性比第一個論證更大。

「社會契約」論證一般被認為較弱，理由如下：

(1) 只有當契約各方實際簽署某項契約時，相應的契約才會對各方產生義務。

(2) 社會契約論證的契約是在一些不太可信的假定 (主要指自然狀態) 下被簽定的。

(3) 依(2)，社會契約論證的契約是假想的契約，其並不是真實可靠地存在。

(4) 依(1)和(3)，社會契約論證的契約根本不可對各方產生義務。

(5) 社會契約論證對我們只能產生極小的現實約束力。

德沃金甚至說：

假想的契約根本就不是實際契約的某種形式：假想的契約根本就不是契約。(金里卡引錄德沃金的說話)

然而，德沃金並不認為羅爾斯的「社會契約」論證力量薄弱。他指出，「社會契約」論證作為一種澄清與道德平等相關的道德前提的策略，它是有其意義的。它有助展示人的道德平等的理念。而羅爾斯關於「原初狀態」的種種論述，正是採用這樣一種策略。

說到這裡，有人或疑問：「社會契約」論證如何有助展示人的道德平等的理念？對此，我們不妨直接借助金里卡的話語以作回答。金里卡說：

道德平等理念的部份含義是：沒有人生來就應該屈從於他人的意志，沒有人生來就應該成為別人的主人或奴隸。我們生而自由，我們生而平等......為了明確否認某些人生來就低人一等，他們的方法就是想像有這樣一種自然狀態，人們在其中有平等的地位......提出自然狀態的觀念，其目的並不在於對人類的前社會狀態作出人類學意義上的斷定，其目的在於提出人天生本沒有等級之分的道德斷定。(頁116-117)

不過，羅爾斯對「正義原則」的論證雖然訴諸於「社會契約」，這不表示它的內容完全等同於傳統的「社會契約論」。

傳統的「社會契約論」主要是為了證立國家的正當性 (Legitimacy)。它回答的問題是：「為何生而自由平等的人要接受政府的統治？」。

它的內容，細言之，不外乎是認為：由於社會生活的動蕩和社會資源的匱乏，個體在不放棄自己的道德平等的前提下，願意將某些權力讓給國家，但條件是，國家必須將個體委託的這些權力用於保護個體免於社會動蕩和資源匱乏的傷害。如果政府辜負這種委託並濫用其權力，公民就不再有服從的義務，而且還有反抗的權利。

在羅爾斯的理論中，平等的原初位置 (Original Position) 對應著傳統「社會契約論」中的「自然狀態」。它的設置，旨在引向某種特定的正義觀。

可是，羅爾斯的「原初狀態」不完全等同於傳統社會契約論中的「自然狀態」。

羅爾斯認為，「自然狀態」實際上並沒有達到「初始的平等地位」。傳統的社會契約論容許，在達成契約的過程中，一些人比另一些人具有更大的議價能力 (bargaining power)。這些議價能力包括：更高的自然天賦、更多的資源、更強的體力。那些更具議價能力的人可以設法利用自己的力量取得有利於自己的契約結果，而那些體力較差或天賦較低的人則只好妥協讓步。自然的不確定性影響著每一個人，偶然的優勢為一部份人擁有。這在羅爾斯看來是不公平的。

在「原初狀態」中，人們處於「無知之幕」(veil of ignorance) 背後。無人知道自己在社會中所處的位置，包括自己的階級地位或社會身份，也無人知道他天生的運氣如何，如有什麼樣的能力、智商、體力等等。他們甚至不知道自己有什麼樣的人生觀 (conception of good) 或自己有什麼特殊的心理傾向。正義原則正是在「無知之幕」的籠罩之下被選擇出來的。在正義原則被選擇的過程中，沒有人因為自然或社會的偶然因素而處於有利或不利的位置。所有人都有類似的處境，沒有人能夠為自己的特殊利益去設計正義原則。正義原則之被接受，因此是公平協議、商討的結果。

羅爾斯對「正義原則」的「社會契約論證」又可被初步表述如下：

羅爾斯認為，設想人們進入「原初狀態」，處於「無知之幕」的背後。無人知道自己在社會中所處的位置，包括自己的階級地位或社會身份，也無人知道他天生的運氣如何，如有什麼樣的能力、智商、體力等等。他們甚至不知道自己有什麼樣的人生觀 (conception of good) 或自己有什麼特殊的心理傾向。於此情況下，正義原則很自然會被選擇出來。由於在正義原則被選擇的過程中，沒有人因為自然或社會的偶然因素而處於有利或不利的位置，所有人都有類似的處境，沒有人能夠為自己的特殊利益去設計正義原則。正義原則因此是公平協議、商討的結果，該被接受。

對於羅爾斯的論證，有人或會提出以下的反駁：

第一，「原初狀態」要求人對自己的自然天賦、社會背景、個人願望都一無所知，這人根本沒有自我。人很難想像自己處於「無知之幕」的背後。

然而，羅爾斯並非無法回應。他可以指出，「無知之幕」與個人身份 (personal identity) 的理論無關。「無知之幕」只是對公平的直覺測驗。它旨在確保無人利用自己的有利地位去影響選擇結果。它類似於下列的情況：為了確證對蛋糕的公平劃分，就必須要求切蛋糕的人不知道自己將得到哪一塊。

因此，凡聲稱羅爾斯論證中的「無知之幕」不具有心理上的可能性，這些批評的意見根本不切題。

第二，契約始終不是歷史的事實，「原初狀態」不具有真實性。

誠如德沃金指出，「原初狀態」旨在「表現作為道德者的人與人之間的平等」，它只是「一種解釋性工具」，概括出我們心目中公平觀念的意義，並「幫助我們引出了相應的結果」，它不是被用以從一種假想的契約中推出某種確定的平等觀。因此，要想批判它，我們就需要表明：它不能表現對平等的充分解釋。單純指責契約不是歷史的事實，「原初狀態」不具有真實性根本無關痛癢。

羅爾斯「社會契約」論證的大要已被掌握。現在，我們要做的似乎是進一步追問：「為什麼人處於『原初狀態』中必然會選擇正義兩原則？」

羅爾斯指出，在「原初狀態」中，雖然我們不知道自己有什麼樣的社會地位、人生目標，但是，我們總仍希望擁有、需要某些特定的事物，以令自己得以過上一個優良的生活。

「某些特定的事物」，羅爾斯稱它們為「基本有用物品」 (primary goods)。包括：

A. 社會的基本有用物品 (social primary goods)

直接由社會制度加以分配的有用物品，如收入和財富、機會和權力、權利和自由。

B. 自然的基本有用物品 (natural primary goods)

雖受社會制度影響但卻不直接由其分配的有用物品，如健康、智力、活力、想像力，以及其他自然天賦。

羅爾斯認為，「原初狀態」下的人會極力確保自己有最好的途徑去獲得有價值的生活所必需的基本有用物品。而在「原初狀態」中，有三種分配原則可以被選擇：

A. 「將社會的基本有用物品進行平均分配」的分配原則

B. 「效益主義」的分配原則

C. 正義兩原則

「將社會的基本有用物品進行平均分配」的分配原則完全不容許對基本有用物品進行不平等分配。可是，部份對基本有用物品的不平等分配其實能夠增加每個人所擁有的基本有用物品。換言之，「將社會的基本有用物品進行平均分配」的分配原則不能確保一個途徑讓公民獲得可能地多的基本有用物品。

「效益主義」的分配原則要求社會制度按社會效用最大化的方式去分配基本有用物品。它包含著這樣的風險：「原初狀態」的參與者在離開「無知之幕」後可能成為達至社會效益最大化的犧牲者。他們可能成為達至社會效益最大化的手段。他們所享有的基本有用物品，隨時有被奪去的危險。換句話說，「效益主義」的分配原則無法保證每人必然獲得基本有用物品。

只有正義兩原則，它使人離開「無知之幕」後，即使處於最壞的情況，其亦不會淪為社會效益最大化的犧牲者，其也能得到可能地多的基本有用物品 (因為正義兩原則容許可以增加每個人所擁有的基本有用物品的基本有用物品的不平等分配)。

羅爾斯認為，假如「原初狀態」中的人是理性的話，他們必然採用「小中取大」策略 (即在最壞的情況下取得最大的利益) 來確保自己有最好的途徑去獲得基本有用物品。

所謂「小中取大」策略，根據金里卡的解釋 (《當代政治哲學》，頁125)，假設下列三組數據就是一個三人世界裡的三種可能的配套方案：

(1) 10：8：1

(2) 7：6：2

(3) 5：4：4

羅爾斯認為，如果你不知道自己究竟有多大的機會處於最好的地位或最壞的地位，按照理性的選擇，你應該選擇方案(3)。因為，就算最後你處於最差的境地，方案(3)也能夠保證你的所得超過其他方案下最差的所得。

又《公平式的正義－一個重申》中羅爾斯解釋說：只要滿足以下三個條件，「小中取大」策略就是被應用。

(1) 當事人無法估計「無知之幕」拉開後自己可能身處的社會生活的概率。

(2) 當事人根據各個選擇所引生出的最壞的可能結果來評價各個選擇。

(3) 當事人接受的選擇，其最壞結果比所有其他選擇的最壞結果都更好。

羅爾斯相信，當理性的、自由而平等的公民處於「原初狀態」，他們必然會選擇正義兩原則作為規範社會基本結構的原則。

對於羅爾斯的講法，有人或感到不同意，而再次提出反駁：「差異原則」被引出，和羅爾斯對「原初狀態」的特殊刻劃有關。

不過，羅爾斯仍然可以作出這樣的回應：「差異原則」被引出，和「原初狀態」的特殊刻劃確實有關。而隨著對「原初狀態」的不同刻劃，效益主義原則亦的確可被引向。可是，只有「差異原則」、引出差異原則的「原初狀態」可為我們的直覺所接受。

(四) 「社會契約」論證和訴諸直覺的機會平等的論證的匯合

至此，我們其實已經見到，羅爾斯的「社會契約」論證和訴諸直覺的機會平等的論證相互聯繫。

羅爾斯對引出「差異原則」的「原初狀態」的辯護似乎是這樣：

(1) 「差異原則」是可以為我們的直覺所接受的。

(2) 「差異原則」由羅爾斯所刻劃的「原初狀態」引向。

(3) 合(1)、(2)，羅爾斯所刻劃的「原初狀態」當亦可以被我們的直覺所接受。

但是，這裡衍生一個問題：我們的直覺可信嗎？直覺接受的原則就沒有問題？

對此，羅爾斯的回應是：訴諸於深思熟慮的確信 (considered convictions of justice)。

羅爾斯認為，「原初狀態」中被選擇的原則除了要符合我們的直覺，其更要和我們對正義的諸多深思熟慮的確信 (considered convictions of justice) 相吻合。當正義原則不吻合我們對於正義的確信，我們可以有兩種做法：

(1) 改變「原初狀態」的條件
   
或

(2) 修正我們的判斷

由於「原初狀態」可被修改以引出更吻合我們的直覺的原則，「社會契約」論證、訴諸直覺的機會平等的論證在此看來並不是相互獨立的。

有人可能會提出以下的問題：

問題一、

既然社會契約論證得以成立亦只是訴求於直覺，我們為什麼不僅僅運用訴諸直覺的機會平等的論證？「社會契約」論證不是顯得多餘嗎？

金里卡認為羅爾斯可能會這樣回應：

契約論策略仍有意義，理由是：

A. 「原初狀態」提供了一種使我們的直覺變得生動清晰的途徑。

B. 雖然在機會平等論證中，所訴求的直覺已經顯示，但這些直覺藉著機會平等論證仍無法告訴我們需要些什麼。契約論策略可以使我們的直覺更加準確。

C. 契約論策略為我們考量相互衝突的直覺提供了一個公平的視野。

問題二、

「原初狀態」可被修改以引出一些吻合我們的直覺、對正義的確信的正義原則。接受「平均分配」 / 「效益主義」原則為正義原則的學者因此可聲稱他們支持的原則出於直覺、對正義的確信，繼而另行對「原初狀態」進行刻劃，以引向「平均分配」 / 「效益主義」原則之該被接受。羅爾斯的理論並不能令這些學者信服 (他們的理論都有「循環論證」之嫌)。

對此問題，羅爾斯的可能回應是：我所提出的正義理論最能通過「反思的平衡」 (reflective equilibrium)。

何謂「反思的平衡」？簡言之，即不依賴純粹的直覺，而透過各因素 (理性上的理由) 相互配合，形成融貫，以支撐起正義理論。羅爾斯說：

一種正義觀不能從某些不證自明的前提或某些關於原則的條件中推演而出。

金里卡說：

對我們日常直覺的反思以及從超然於我們日常地位的公平視野對正義性質的反思，共同地支持着他的正義原則。

經過「反思的平衡」，羅爾斯相信，即使「原初狀態」的條件被修改，「平均分配」 / 「效益主義」原則始終不會被公民所接受，始終為自由和平等的公民所接受的，只有「正義兩原則」。

問題三、

「公平的契約者」並非唯一表達平等關照理念的途徑。「理想的同情者」更能表達平等關照的理念。它的細節可被表達如下：

部份學者 (如黑爾) 指出，契約論策略不是達到以下這些目的之唯一途徑。

(1) 提供一種使我們的直覺變得生動清晰的途徑。

(2) 使我們的直覺更加準確。

(3) 為我們考量相互衝突的直覺提供了一個公平的視野。

所以，

(4) 「理想的同情者」策略應該被改採用

面對這個問題，羅爾斯可能回答說：

儘管兩種策略有些差異 (契約論策略：公平的契約者把社會中每個人的利益都當作自己可能的利益；「理想的同情者」策略：「理想的同情者」把社會中的每個人的利益當作自身利益的組成要素。他們同情每個人的命運並因此而分擔每個人的命運)，但兩種策略同時亦有共通點：不允許道德主體根據自己的欲望和能力去促進自身的利益。「公平的契約者」和「理想的同情者」很難被區分得開。它們同樣表達了平等關照的理念。

問題四、

「無知之幕」的設立旨在彰顯「他人因其自身而重要」、「他人不僅僅是我們自身利益的構成要素」。然而，為了達到這個目的，「無知之幕」卻要求我們把他人的利益視為自己 (現實或潛在) 利益的構成要素。「人是目的」的理念被遮蔽了。「原初狀態」下的人把社會中各種各樣的個人生活僅僅當作他們自利選擇的眾多可能結果。平等關懷的真正含義被遮蔽。

(五) 羅爾斯理論的內在問題

最後，讓我們探討一下羅爾斯理論的內部問題。

(1) 羅爾斯仍然為自然稟賦的不平等留有太大的影響空間。

他對最不利者地位的界定，完全依據於人們所擁有的社會基本有用物品，如權利、機會、財富等。他沒有把人們所擁有的自然基本有用物品 (包括智力、身體健康) 作為確定最不利者的因素。

按照羅爾斯對最不利者的界定，可能出現以下的不公平情況：

情況一

兩個人擁有同樣多的社會基本有用物品，即使其中一人智力較低、有身體缺陷或精神障礙，兩個人也有同樣的利益處境。

情況二

一人比另一人擁有更多的社會基本有用物品，即使此人因智力較低、有身體缺陷或精神障礙，因而需要負擔沉重的支出 (如醫治疾病的支出、為殘障添加特殊裝置的支出) ，此人仍是屬於更為有利。

更好的做法是：自然基本有用物品 (包括智力、身體健康) 應該作為界定最不利者的因素、先天殘障應該得到補償 (如對醫療、交通、工作培訓等給予補貼)。

(2) 對於源自個人選擇而產生的收入不平等，「差異原則」只造成不平等。

金里卡曾舉出這樣的案例：有著同樣天賦、資源的兩人，因為選擇的不同 (一位選擇經營網球場，一位選擇經營農場)，以致收入不平等。

根據「差異原則」，經營農場的人應該補貼經營網球場的人。可是，這顯然違反我們對正義的直覺 (對於自願選擇從事高成本事情的人，我們通常認為他們不應該獲得補償)。

人們本來應該為自己的選擇付出代價和承擔責任。可是，「差異原則」卻削弱了個人選擇和個人努力的正當效果。這是羅爾斯「正義理論」的另一個缺陷。

(六) 總結

羅爾斯的「正義理論」確實比效益主義、直覺主義更為完善、優勝。它保障每個公民享有同等的不可侵犯的基本自由、權利，使每個公民得以過上一個體面的生活，於日常生活中有條件積極展現自己內具的兩種能力，令公平、互惠的社會合作得以世代相繼，不致中斷。

然而，可惜的是，其未能對處於「自然弱勢」的人給予較多的補償；對於自願選擇從事高成本活動的人，「正義理論」亦似乎予以過度的「厚待」，有違我們對正義的信念。這些理論上的不足，尚需待其他政治哲學家予以修正、補充。

[附註]

本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜自由主義的平等＞一章中關於羅爾斯理論的讀書札記。

二、自由平等主義 (上)：簡介羅爾斯

1971年，羅爾斯 (John Rawls) 的《正義論》(A Theory of Justice) 出版。這部書一方面改變了「政治哲學已死」的困局，一方面為「社會正義」(social justice) 這一議題提供了不少思想上的貢獻。

「政治哲學已死」的困局，除了和「效益主義」有關，更重要是當時流行的「邏輯實證論」(Logical Positivism) 使然。「邏輯實證論」主張，一切有意義的命題必須與經驗世界的事實相符合。而規範性命題 / 價值命題剛好在經驗世界中找不到事實對應，令學者無法判斷其真偽。有見及此，「邏輯實證論」批評道德、政治哲學的討論是沒有意義的，對之無心加以探究。「政治哲學」因此進入了「死局」。

金里卡 (Will Kymlicka) 在《當代政治哲學》(Contemporary Political Philosophy) 一書中的「第二版序」中曾說過：

當羅爾斯在1971年出版他的《一種正義理論》－我把該書當作論辯的起點－的時候，只有《倫理學》(Ethics) 這樣一本生命力多少有些枯竭的期刊在關注政治哲學。而當我開始撰寫本書第一版的時候，有一些新創刊的期刊已經在伴隨重新煥發了生命力的《倫理學》......我們也已經看到了在政治哲學領域的新叢書的誕生......

由這一番說話，我們可見《正義論》出版前政治哲學界生態之萎靡，以及《正義論》在學界的正面貢獻。

羅爾斯乃美國的政治哲學家。畢業於普林斯頓大學哲學博士。畢業以後，他在哈佛大學擔任哲學教授，主要任教「政治哲學」和「道德哲學」。著名哲學家諾齊克 (Robert Nozick)、桑德爾 (Michael Sandel) 都是羅爾斯在哈佛的同事。有趣的是，二人卻從不同的向度批評羅爾斯的《正義論》(諾齊克在《無政府、國家與烏托邦》以「放任自由主義」的立場攻擊羅爾斯的「差異原則」，至於桑德爾，則在《自由主義與正義的局限》一書中批評羅爾斯的正義理論的康德義務論成分)。

早在1971年以前，羅爾斯已就「社會正義」的問題發表了一系列的論文。《正義論》在某個程度上其實是他的論文的精華。又《正義論》出版以後，羅爾斯並未有立即「轉移陣地」，研究哲學的其他領域 (此點頗不同於諾齊克)。他亦未有急於出版新著。反之，他積極聆聽其他人對其正義理論的意見，並作出積極的回答。他的第二本著作名為《政治自由主義》(Political Liberalism)，1993年出版，和《正義論》出版的年份相距差不多20年。至於第三本著作《萬民法》(Law of People) 則於1998年出版，專門討論國與國 (Global Justice)之間的正義問題，和《正義論》只關注國內正義 (Local Justice) 不同。

羅爾斯的最後一本著作名為《公平式的正義－一個重申》(Justice as fairness: A Restatement)。這部書原本是羅爾斯在八十年代發給學生的「政治哲學」課的講義，以作為對《正義論》原書的補充、修正。後來，羅爾斯對講義續加修訂，遂此此書。在這書中，羅爾斯極力將他前、後期的思想加以聯貫。所謂「前、後期的思想」，簡言之，即是《正義論》和《政治自由主義》兩書之間的思想分野。羅爾斯希望透過《公平式的正義－一個重申》，令《正義論》和《政治自由主義》兩書能夠相互一致，以呈現出一幅合理的正義理論圖像。姑勿論其是否成功，但就其用心言，其對政治哲學的探索的鍥而不捨，已足以令人心悅誠服。

關於漢語學界對羅爾斯的生平和《正義論》的論述，讀者可以參考何懷宏 (來自中國內地)、周保松 (香港)、石元康 (台灣) 等人的作品。其中周保松的近作《自由人的平等政治》、石元康的《洛爾斯》、《當代自由主義理論》更是不可多得的水準之作。至於外地，討論、發揮羅爾斯理論的作品更是汗牛充棟。其中，丹尼斯 (Norman Daniels) 所編的《閱讀羅爾斯》(Reading Rawls) 收錄了不少其他學者討論羅爾斯理論的文章，值得一讀。

羅爾斯有不少出色的學生，如芮格爾 (Thomas Nagel)、托馬斯伯格 (Thomas Pogge)。伯格曾出版《羅爾斯：他的一生與正義理論》(John Rawls: His Life and Theory of Justice)，這可算是對老師教誨的最大的回饋。

有關羅爾斯的背景資料，暫止於此。現在，本文嘗試引述兩件有關羅爾斯的佚事，以終結全文。

凡研讀羅爾斯的正義理論，不能忽略的乃其對「差異原則」的提出。「差異原則」之所以提出，主要是為了消除由「自然天賦分配差異」(difference in natural endowment) 所引致 的社會資源分配的不平等。而羅爾斯之所以特別強調「自然天賦分配差異」這成的分配不平等，原來是和他弟弟的遭遇有關。

何懷宏於《公平的正義－解讀羅爾斯《正義論》》中指出：

他的兩個弟弟先後受他所犯的病 (白喉症) 傳染而病逝，而他自己卻奇跡般地倖免於難，但這件事對他的心身還是造成了巨大的打擊，據說他的口吃也為之加劇。他後來在《正義論》中所表達的對先天和後天不幸的弱者的關懷，可能也多少與此有關。(頁1-2)

羅爾斯這段往事，即他弟弟的遭遇，其實可視為「差異原則」被提出的外緣因素。

另外，羅爾斯雖然終生從事政治哲學，其對實際政治事態卻甚少涉足。何懷宏說：

羅爾斯大學畢業後隨即加入軍隊，參與太平洋對日作戰，服務於新畿內亞、菲律賓及日本等地。他隸屬於步兵團，負責情報及偵察工作。當時戰事相當慘烈，僅羅爾斯的普林斯頓的同屆同學就死了17人，他卻又一次倖免於難。羅爾斯的戰爭經驗對他的思想無疑還是產生了影響，他後來在1995年發表的也許是唯一一篇直接評論政治事件的文章《廣島五十年》中，對美國投擲原子彈以及在第二次世界大戰中傷及平民的「火海轟炸」進行了抨擊。20世紀60年代，他也反對越戰，但不主張罷課，仍堅持講課，反對把政治活動引入課堂。羅爾斯畢生研究正義理論、政治哲學，但幾乎不涉實際政治。(頁3)

羅爾斯為人行事作風低調，專心致志於學問的研究，這份毅力，其實也頗令人敬仰的。

一、效益主義

在羅爾斯 (John Rawls) 的《正義論》(A Theory of Justice) 於1971年出版之前，「效益主義」(Utilitarianism) 在學界可謂有著極大的影響力。羅爾斯的正義理論，一定程度上是要回應「效益主義」的理論困難，從而取代「效益主義」。

羅爾斯的理論曾經被譽為改變了「政治哲學已死」的困局，開啟了當代政治哲學的種種討論。因此，作為羅爾斯所針對的對象，「效益主義」自然可被視為當代政治哲學的開端，

本文將分成各個小節，以概述「效益主義」的不同方面。

(一) 中心立場

「效益主義」認為：只有當某一行為 / 政策能最大化社會上整體人民的福祉，某一行為 / 政策才應該被容許。

(二) 兩條吸引力

「效益主義」之所以具有極大的影響力，和它的吸引力不無關係。細言之，「效益主義」有兩大吸引人的地方：

首先，「效益主義」所倡導的目標不依賴上帝存在或靈魂不朽，也不依據其他可疑的形而上的實體。

其次，它強調「後果論」的思考方式。「效益主義」用行為、政策產生的後果檢查相關的行為、政策。好的行為、政策必帶來好的後果（即改善整體人民的生活）。這一方面能提供檢驗政策好壞的手段，一方面亦符合我們對道德、非道德領域進行區分的直覺。

另外，「效益主義」的吸引之處還在於：(1) 強調人的福祉是重要的。(2) 以為道德規則必須依其對人的福祉的後果而受到檢驗。

(三) 對「效益」(utility) 的界定：模糊不清的「效益」概念

「效益主義」雖然吸引，但它卻面對不少理論困難。其中一個理論困難為：如何理解「社會整體效益提升」中的「效益」。

「享樂主義」者認為，「效益」可以被理解為：快樂體驗 / 快樂感。快樂體驗 / 快樂感是人的首要利益 (good)。這種利益本身就是目的 (end)。「效益」因此可被等同於快樂體驗 / 快樂感。

然而，「享樂主義」式的對「效益」的理解卻站不住腳：

A. 詩人的反例

詩人愛好從事詩歌創作，更多是感受到愁苦。由此可見快樂體驗 / 快樂感不是人首要追求的利益。

B. 諾齊克 (Robert Nozick) 的「經驗機器」(experience machine)

「神經心理學家能夠把我們放進一架機器，並為我們注射藥物。這些藥物能夠產生可以想像出來的最快樂的意識狀態。假如快樂就是我們的最大利益，我們都會願意關進機器裡度過終生：我們不停地服藥，除了快樂什麼也感受不到。但顯然很少有人會作出這種選擇。因為這種『生活』不僅不是最好的生活，它甚至幾乎不能算作是生活。」(《當代政治哲學》，頁26)

當然，「享樂主義」或會作出以下的修正：

各種有價值 (可帶來回報) 的經驗 / 心理狀態才是人的首要利益 (good)。這種利益本身就是目的 (end)。「效益」因此等同於各種有價值 (可帶來回報) 的經驗 / 心理狀態。

可是，這種修正仍難逃諾齊克的批評，因而是難以被人接受的。

諾齊克指出，「體驗機器」可製造出任何所欲的心理狀態，包括墜入愛河的狂喜、詩歌創造的成就感等。可是，縱然如此，我們仍不願意在機器內度過一生。由此可見有價值的經驗 / 心理狀態並不是人的首要利益。

根據上述的討論，「享樂主義」式的對「效益」的理解似乎注定行不通。於是，一些「效益主義」者決定改弦易轍，把「效益」界定為「偏好的滿足」。

他們認為，人越能滿足自己的偏好 (preference)，「效益」越能最大化。

不過，這種對「效益」的理解也有問題，並不可取，理由是：滿足偏好不一定能增加「效益」（即最大化幸福）。

我們可以思考下列兩種情況：

A. 錯誤偏好

在缺乏足夠的訊息 / 錯誤計算一個具體行為的得失下，滿足偏好並不是我們的利益所在。

B. 適應性偏好

當人無法改變現狀時，人總會出現一種「自我安慰」的心理，謂之「適應性偏好」。「適應性偏好」的滿足，並不能帶來現狀的改變，「效益」、福祉並不可提升。此亦證明「效益」不只是「偏好的滿足」。

我們可以這樣說：當一件事物有價值，而我們又偏好它，這時，滿足偏好確實可以增加福祉、「效益」。不過，當一件事物沒有價值，而我們又偏好它，這時，滿足偏好便不可以增加福祉、「效益」。

簡言之，「效益」不能只透過增加「偏好的滿足」而提升。

和「享樂主義」者願意修正自己的想法一樣，主張把「效益」理解為「對偏好的滿足」的人或會修正其講法：「效益」是「有理性的、有理據的，基於充分信息和正確判斷的偏好的滿足」。

不過，這種修正其實無補於事。這只令得「效益主義」變得在實踐上不可行。

何以把「效益」理解為「有理性的、有理據的，基於充分信息和正確判斷的偏好的滿足」令得「效益主義」變得在實踐上不可行？原因有三。

首先，我們很難對「理性的偏好」進行應用 / 衡量，這和效益主義中的「效益」、「福祉」的可衡量性相矛盾。

其次，我們不能知道，當人們對情況有所了解並遵從理性時，他們會有什麼樣的偏好。換句話說，我們不能確定哪些偏好是有理性 / 有理據的。

其三，就算我們知道哪些偏好是合乎理性的，但由於有理據的偏好也有不同的類型，想把它們納入統一的尺度進行衡量並不容易。換句話說，我們不能確定不同理性偏好的效益水準，在「不可通約」的效益之間進行比較。

綜上所述，「效益」概念的模糊不清，注定是「效益主義」的一大問題。

(四) 使效益最大化

即使我們退一步，把「效益」理解為「偏好的滿足」。其「 使效益最大化」的主張乃是另一問題根源。

在進入本節的討論前，我們不妨考慮以下的因素：

A. 能滿足人們偏好的資源有限。

B. 人們的偏好會互相衝突。

這些因素其實也是「效益主義」必需正視的。

所謂「使效益最大化」，不同派別的「效益主義」者，對其應用範圍可持有不同的看法。要言之，可分為以下兩類：

一、 綜合的道德「效益主義」（即「效益主義」作為一種倫理學）

我們所有人都應該按照「效益主義」的原則而行動，包括我們的個人生活。

二、 政治「效益主義」（即「效益主義」作為一種政治哲學）

主要的社會制度應該按照「效益主義」原則而運作。

另外，就著「使效益最大化」的應用方式，「效益主義」者內部亦出現分歧：

A. 直接效益主義

主體應該有意識地進行「效益主義」的計算，努力評估不同行為 / 政策如何影響著有理據的偏好的滿足，然後再決定採取什麼樣的行為 / 政策。

B. 間接效益主義

雖然道德上正當的行為 / 政策是使「效益」最大化的行為 / 政策，但只有遵守非效益主義原則或習慣而不是遵從「效益主義」計算，主體才更有可能使「效益」最大化。

以下我們嘗試探討作為一種綜合決策程序的「效益主義」所面臨的問題。

「效益主義」的決策方式排斥了我們對於特定個體的特殊義務

我與朋友、家人、債權人之間的特殊道德關係，在「效益主義」之計量下被排斥掉。我們因此不允許對這些具有特殊道德關係的人承擔更大的義務。此顯然有違我們的直覺 (按：此其實正是人內在固有的道德直覺)

另外，在「效益主義」的計量中，承諾和契約變成不可能。賦予我們生命意義的義務亦被疏遠。

當然，我們不是要全盤否定對社會總體的後果的計算。事實上，顧及特殊道德關係、對社會總體的後果的計算是可以相容不悖的。

有些「效益主義」者可能作出以下的回應：「我們依舊需要對這些具有特殊道德關係的人承擔更大的義務，因為這樣做才可以減少負面後果的出現，例如信守承諾。」

然而，誠如金里卡所言，「效益主義」者的回應有「倒果為因」之嫌。我們對具有特殊道德關係的人承擔更大的義務，其原因根本不是為了減少負面後果的出現。

有些「效益主義」者可能作出以下的回應：「我們依舊需要對這些具有特殊道德關係的人承擔更大的義務，因為這樣做才可以做到效益最大化。」

不過，這回應其實暗示著以下的可能性：「只有當你沒有辦法在『為具有特殊道德關係的人承擔更大的義務』之外最大化效益時，你才會為具有特殊道德關係的人承擔更大的義務」。此可能性的出現，仍是漠視了人與朋友、家人、債權人之間的特殊道德關係，和我們對道德義務的理解亦不符合。

「效益主義」的計量將造成人類的「異化」

長期從事效益計量，人作為主體很少有機會思考自己是哪類人或自己願意成為哪類人，他們因此不懂得選擇自己的生活方式。

另外，人亦無法確立、追求自己的人生目標。

「效益主義」的決策方式未有把常識認為不正當的偏好排除出去

「效益主義」的決策方式強調對每一種偏好皆予以同等程度的考慮。

然而，白人不願黑人享有平等保健待遇、異性戀者對同性戀者的不愛好等，這些偏好雖然不是「非理性的」(irrational)，對它們的滿足亦可提升社會總體的「效益」，但是，它們從正義的觀點看卻是「不合理的」(unreasonable)，它們只會助長歧視、剝削，卻沒有任何道德分量。

換言之，部分理性的偏好的滿足，雖可促進社會總體的效益，但卻不能被看作是道德的。

非效益主義者所組成的社會，更能做到「使效益最大化」

一些相信承諾和權利的內在價值的社會，比起將承諾和權利當作工具以實現效益最大化的行為 / 規則效益主義者組成的社會，更能促進社會整體效益最大化。由此而觀，「效益主義」未必適合作為一種「決策程序」，而只是一種「正當標準」。而「間接效益主義」或顯得更加合理。

不過，問題來了，即使採用「間接效益主義」，其將帶來下列的困境：

一、過分強調它，便會出現「自我瓦解」的情況，即最有可能令效益最大化的世界也許就是無人相信「效益主義」的世界。

二、不過分強調它，「間接效益主義」只會令「效益主義」原理被一部分人所深知，至於其他下層人民，其將不能接受「效益主義」的教育。尤有甚者，他們可能被教以社會規則、風俗有其內在價值，從而維持社會效益之最大化。「效益主義」原理之傳播、宣揚，多少會受到阻礙。

(五) 支持效益最大化的兩條理由

為什麼「效益主義」汲汲於強調社會整體「效益」最大化？這主要源自兩條可能理由。

一、 對各種利益的平等考慮 (「效益最大化」作為派生目的)

每個人的生命都是同等重要的。因此，我們應該以平等的關心和平等的尊重去平等待人。對於各人的利益 / 偏好，我們應該予以平等的考慮。當我們平等待人時，效益會被最大化。效益最大化因此作為平等待人的派生目的而被接受。

系統化的表述：

(1) 人是重要的，並且每個人都同等地重要

(2) 應該同等程度地對待每個人的利益

(3) 道德正當的行為將使效用最大化

二、 目的論 (teleological) 的效益主義　(「效益最大化」作為首要目的)

人的首要義務是創造最大價值的事態（即最大化社會總體的效益）。平等待人乃實現價值最大化的途徑。因此，我們應該平等待人。

金里卡認為，第一個理由，基於我們的道德直覺、信念，我們很難反對它，這亦是「效益主義」真正吸引人的原因。可是，倘若「效益主義」持第二個理由以重視「使效益最大化」，這不免困難重重：

首先，為什麼「效益最大化」會成為我們的首要目標？應該作為我們的道德義務？

其次，這義務相對於誰的呢？

其三，它根本視人為效益最大化的工具，本質上算不上是一套道德理論。

「效益主義」要令人接受，它似乎不能放棄 (1) 人是重要的，並且每個人都同等地重要。 (2) 應該同等程度地對待每個人的利益。

(六) 不恰當的平等觀 (Inadequate conception of equality)

由於效益主義不能作為「目的論的效益主義」而被接受，其必須以實現平等待人作為首要目的。可是，問題是，「效益主義」本身將允許某些人成為他人實現目的的手段，允許這些人遭受不平等的待遇。效益主義因此面臨重大的理論困難。

效益主義者假定，每一種幸福 / 每一類偏好 (preference)，如果能夠產生相同的效用，它們都應該被給予同等程度的考慮。但問題是，要想恰當地做到平等關照，就必須區分不同種類的偏好。只有部份偏好具有合法的道德力量，應該被滿足。

哪些偏好具有道德分量、該被滿足，哪些沒有呢？這涉及對偏好的分類。偏好的分類可進行如下：

一、私人偏好 (personal preference) 與涉他偏好 (external preference)

根據德沃金 (Ronald Dworkin) 的區分，「私人偏好」是關於各種益品、資源和機會的偏好，這些偏好的內容也就是偏好者自己想擁有的東西。

「涉他偏好」則指偏好者願意他人擁有各種益品、資源和機會。

「涉他偏好」經常帶有歧視性，如某人希望黑人佔有較少的資源，因為此人認為黑人不配享有平等的尊重。

「效益主義」的最根本原則為平等原則 (egalitarian principle)。根據平等原則，每個人都有平等的道德地位，每個人都與他人一樣重要。因此，每個人的偏好都應該被納入效用計算。每個人應該受到平等對待。所以，「涉他偏好」必須被納入效用計算。

可是，如上所言，「涉他偏好」帶有歧視成分，把它納入效益計算中，這只造成「效益主義」的自相矛盾 (和其重視平等對待每個人的原旨相違背)。

德沃金曾一語中的地指出「效益主義」的缺陷：

非平等主義的涉他偏好「與效益主義處於同一水準，與效益主義實為一體」(金里卡引錄德沃金的說法，頁74)

效益主義「不可能同時履行兩個義務。一方面，要承擔義務去駁斥這種觀點－某些人的偏好應該比其他人的偏好佔有更大的分量；另一方面，要承擔義務去努力滿足那些執迷於這種錯誤觀點的人的 [涉他] 偏好，就像要努力滿足其他的偏好」(金里卡引錄德沃金的說法，頁74)

不能排走「涉他偏好」，明顯是「效益主義」的一個難題。

二、自私的偏好 (selfish preference)

所謂「自私的偏好」，是指偏好者佔有資源的欲望超過了本人對於資源的公平份額。它們漠視了下列事實：他人也需要這些資源，並且也可以對這些資源提出正當要求。它們因此是非理性、沒有根據的。

根據效益主義者，如黑爾 (R. M. Hare) 的看法，「自私的偏好」是應該被考慮的，甚至應該被實現的。

黑爾認為，即使我擁有大量資源而我的鄰居擁有很少資源，只要我對鄰居資源有所貪圖，根據「效益主義」的平等考慮原則，我的欲望仍須被納入「效益」計算。另外，如果「效益」計算的結果對我有利 (我有眾多朋友來分享我的喜悅)，我就應該得到那些資源。

不過，黑爾的說法顯然有違我們一直以來對公正的想法。關於這點，墨基 (J. L. Mackie) 看得非常清楚。

墨基不同意黑爾的講法：平等關心不是最大限度地滿足所有人的偏好 (包括自私的偏好)，而是保證每個人在生活中有一個「公平前景」 (“a fair go” in life)。他指出，每個人應該被保證擁有適當水準的資源和自由。另外，在承認社會分層的前提下，社會上最不利者應該被優先照顧。又每個人應該被提供平等份額的資源、自由。

對於墨基的批評，黑爾可能作出這樣的回應：「我們也可以同意某種平等主義的資源分配，理由是：缺乏資源的人從每一份增加的資源中所獲得的效益，要多於已經擁有很多資源的人從中獲得的效益。」

可是，黑爾的回應根本無效，因為他始終未有一開始即不接受對「自私的偏好」的考慮。

關於墨基的論證，我們可以系統化地表述如下：

(1) 最初分配給我的資源是我應得的。我對它們有應得的權利。

所以，

(2) 其他人不再能夠對我的資源提出合乎正義的正當要求。

(3) 「自私的偏好」乃他人對最初分配給我的資源的貪圖、渴求。

所以，

(4) 「自私的偏好」沒有道德分量，不應該被接受。

正是根據這論證，墨基堅持，最好的平等關照應該把這類「自私的偏好」排除於外。

金里卡曾經用了一個例子闡述黑爾、墨基之間的思想差異：公眾要求用我的草坪建造花園的例子。

按照金里卡的理解，面對這個例子，黑爾等「效益主義」者必定認為：只要草坪變成花園後帶來的效益提升，我應該讓出草坪來建造花園。我並未受到不公正的對待。

可是，金里卡隨即指出，公眾們已有屬於自己的公平的資源份額，他們若然尊重我，他們不應強行要求我把自己的資源用來建造花園。公眾們的偏好只是自私偏好，我顯然受到不公正的對待。「效益主義」者的講法有問題，而這亦正是墨基的立論重心。

由於無法排除「涉他偏好」、「自私偏好」，「效益主義」雖以「平等待人」贏得不少人的支持，其卻並不真能徹底落實「平等待人」。

有人或問：平等關心、對待別人的真義是什麼意思？要言之，不外下列三點：

一、 我們不應該希望犧牲他人的目標來實現自己的目標。

二、 不意味著他人擁有與我平等的發言權來決定如何使用我的資源份額。

三、 他人能夠自行支配自己的公平份額。

至於政府的角色，其當保障人們自行支配自己的公平份額，排除「自私的偏好」。

(七) 總結

效益主義的吸引力在於：它對所有人予以平等的關照。

可是，它卻提出了一個錯誤的方案去實現平等關照所有人：滿足所有人的偏好。這不但造成歧視，而且使到部份人遭受到不平等的待遇。

羅爾斯 (John Rawls) 的正義理論，強調保障每個人的權利、公平的資源份額。它能作為人實現「平等關照」的更好的選擇。因此，當《正義論》出版後，「效益主義」的聲勢便逐漸消褪了。

[附註]

本文的內容主要參考金里卡 (Kymlicka, Will) 的《當代政治哲學》(中譯本)，可視為該書＜效益主義＞一章的讀書札記。