上文已說過孔子的思想大要，我們不難發現，當中思想的核心仍是以保存周禮為主要的。這和孔子所處之時代自有關係，因孔子身處春秋的中期，而春秋和戰國唯一的不同是春秋仍有諸侯受周禮的殘餘影響，故孔子有如此的想法是合符歷史發展的。
可是，歷史是不斷發展的，隨著時間之推移，禮不再有影響力了，換來的是工具理性的計量及對舊禮的大張韃伐，孔子思想於戰國時無疑已是拉倒車，孟荀的繼起，遂可說是為孔子思想注入新生命。
本文依據思想史的發展論說，孔子後，楊、墨競起，皆是反儒，孟子曰：「天下不歸楊，則歸墨」，又言：「余豈好辯哉，余不得已也」，可見當時楊墨之盛，對儒家學說亦構成嚴重的威脅。基此，本文宜先述楊墨的思想，再析論其他各家的說法。
【楊朱】
楊即楊朱，屬當時的隱者之流。孔子的行事，亦曾遭受隱者們的嘲笑，稱曰：「知其不可為而為之」，其對孔子的想法不重視有如此，楊朱既同為隱者，其反儒傾向也可見。
楊朱的思想只出現過在《孟子》中，曰：「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也」，《呂氏春秋》、《韓非子》等亦出現有重生、貴己、輕物的字詞，疑是楊子的思想。假若我們依上述的單薄的資料而略加重整，我們可知楊朱思想一要點必為重視生命，而且是一己之生命，己者，包括己之身與心，故一毛之不拔亦是貴己之表現（貴己之身）。這種思想和他隱士的身份也吻合，隱士之隱乃求全身而保命，不捲入亂事中而傷及一己，楊朱之思想正好是求貴己、重己之生，可見其吻合處。
或說只憑此一句為楊朱之思想未免過於簡陋，但文獻之所限，只可及此。馮友蘭《中國哲學史新編》及《中國哲學簡史》曾作了一推演，我們或可參其說見多一點楊朱的思想。其分析如下：
因楊朱重貴己重生，故其必不對生命有所賤視，而重享受人生，後來《列子．楊朱篇》則含大量享樂主義的思想，《列子》固是偽書，但此部份的敘述某程度上是和楊朱理念有邏輯關連，則楊朱思想或有享樂主義成份在其中（見新編）。而政治理念上，《列子．楊朱篇》曰﹕「古之人損
一毫利天下，不與也﹔悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下﹕天下治 矣。」這未必是楊朱真的說法，但也可視為和楊朱相關的思想（見簡史）。
概言之，貴生、重己，故輕他人，也輕他物，這是楊子立場，和儒家重父母朋友君臣的大群主義相反，故楊學是反儒的。楊學亦因貴生，因而有享樂主義成分；而楊學求各人自保以達天下平，這種說法後來日益發展，也影響儒道兩家，儒以修身為平天下之本，道以無為作無不為之基礎，皆近楊朱可見。
楊朱無後學，馮友蘭稱其為道家思想第一階段人物（見《中國哲學簡史》），從其重己求自保的角度看，這說法亦可接受，楊朱之析至此。和楊朱對立的有墨子，現述其思想。
【墨子】
墨子即墨翟，《漢書．藝文志》稱：「墨家者流，蓋出於清廟之守」，這是一個傳統說法，但已受質疑。馮友蘭《中國哲學史新編》謂墨子乃某一手工業的頭領，近似現在我們所說的師傅，其徒則為跟他集工藝的弟子。這說法是可以的，因墨是一種剌面塗色以為奴隸的刑名，奴隸又多訓練成有一專門技術的技工，墨翟，依其名推斷，確可說是和工業有密切關係，是一工人。
工人在中國一直不及農業及知識分子受人尊崇，依此，我們可推測其思想趨向必是反動，且為下層人民發聲，使下層得和上層溝通。而儒家孔子代表周室貴族禮制的承存，屬上層；墨子以一下層身份立說，其不會重儒亦可知。
不過，這些只是就其身份推測其思想，現再細述其思想大要。其思想主要分十二項目：兼愛、非攻，再有非儒，下連節葬、非禮、非樂、節用；有尚同，下連天志、明鬼；有尚賢，下連非命。談墨家思想，大體不出這十二項目。儒家、法家、道家思想多難講，因其用詞意涵很闊，又多不易明之概念，墨家則只有這十二個，簡單明晰，這或是其優點。
墨子處於戰國初，比孔子又晚了點，戰亂更甚，墨子對這種亂局之緣起沒孔子思想得那麼多，他認為世亂是人和人之間不相愛的結果，故要治亂，就要兼愛。兼愛不是推愛，而是愛人父若己父，近似西方耶教之博愛，故李麥麥曾說：「墨翟是東方的基督」，這說法於此處看亦未嘗不可。
但這明顯和儒家重周禮的精神相違，重周禮必重血緣的親疏性，視人父若己父，豈不是置血緣親疏於不顧，後來孟子倒有一句批評：「墨氏兼愛，是無父也，無父無君，是禽獸也」，無君就楊朱言，無父就墨子言，墨子無父，和人情無當，遂為禽獸，這是孟子依傳統西周及儒家重血緣的立場立說之果，亦正中墨學要害。
兼愛如何可能，首先自是消除一切侵略戰爭，故有非攻的提出。非攻不是反戰，而是反對攻城略地之戰，對於防守戰，墨子是不反對的。他曾帶領墨徒為宋守城，可見他沒意反對守城戰。攻戰為何要反？因攻必出於己之私而無顧及他人，無顧他人即不能兼愛，故要令兼愛可行，只可非攻。而人人非攻，兼愛自達，這又是一體兩面之理。
兼愛、非攻，可說是墨子對當時亂局之心得，至於他的其他思想，則是針對他家（主要是儒家）思想、或舊有傳統而發，仍一本其為下層發聲的特色。
儒家向有三年之喪之禮，因父母曾於嬰孩期撫育三年，故子發喪盡孝亦要三年，這當中固是有深意，曾子曰：「慎終追遠，民德歸厚」，三年之喪是為了令社會風俗變得厚德。墨子曾習儒學，其必知當中原由。
可是，如上所言，墨子亦是一工人，這就出現問題了。因生產工作是不可待慢的，否則生產少，收入微，生活必無以為計，這對工人是一大難題。儒士貴有人養，自可不愁衣食，但工人不然，墨子基此，遂倡節葬及短喪。短三年之喪，以加快生產恢復；節葬則是節省喪禮的花費，對下層人民言，金錢得來不易，況且人死不能復生，何必花費眾多？墨子持此考量，乃主節葬。
當然，後世評墨子多藉此說其不近人情，又說其只重功利效益而不重對先人的崇敬。可是，我們該考慮到他的身份是一工人，我們也該考慮當時禮制已日趨腐敗而徒具形式，這則明白墨子之說是具有某種儒家所沒有的開新意義。後來老子主「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮」，禮為亂之首，當廢，這實是墨子思想的更激進一步，當然，老子未必是有意繼承墨子，時代使然，這或是墨老思想承襲一好解釋。
就人情言，墨子是有所忽視的，不過，儒家孔子是否不許易禮呢？又不然。孔子貴在不易禮中表現的精神，即仁。其弟子宰我曾問：三年之喪可否改成一年？孔子答：汝安則為之。孔子後來對宰我評曰：不仁，這是後話，但這件事本身反映一個道理，禮必有仁才有意義，即「仁為禮之本」義，無仁之禮，如不禮。孔子曾曰：「祭神如神在」，「吾不與祭，如不祭」，祭必在乎有心，心即是仁。無心，即祖先存在也不會認為其存在；無心，祭了等同沒有祭。祭亦本仁才有意義。
依此，我們實可知只要不違仁，喪、祭禮的細節是可易的。那麼，墨子錯在哪裡呢？
答曰：他不是錯在易禮，而是錯在易代表仁的三年之上，如上言，三年其實是為了讓孝子表達其內心對父母之思念，即表現、成就其仁，墨子把三年易一年，易的行動故無錯，但此行動卻是令原有意義失去，這就是錯了。孟子之評，後世之評皆在此，此中深意，實值玩味。
但姑勿論如何，墨子兼愛、非攻、節葬、短喪之意有如此。另外，既節葬以節省金錢及物質的耗費，則日常生活上其節省金錢及物質的使用亦可知，此之謂節用。而古代以禮樂最無生產效能而又最浪費金錢，故主非樂、非禮，禮樂及三年之喪是儒家思想，則墨子變相非儒也知。
說至此處，我們不難看見墨子思想含有以利為中心的概念。以利為義，兼相愛交相利，利是墨子的思想一重心，實則十二項目中全是達利之手段，利者，非一己之私，而是天下之大利也。馮友蘭《中國哲學史》用上John
Stuart Mill的功利主義比之，某角度言是確切的。
為天下之大利，必減少破壞而多建設、生產，積極面為促進生產，短喪便是為此，消極面為消除破壞及妨礙生產的一切，非樂、非攻是也。依此思路直看下去，墨子思想之意自清晰易見。
兼愛可說是倫理觀，非攻屬政治理想，節葬、節用等則是經濟觀。至於尚同，亦是一政治理想。人之所以紛亂乃因各為己利而不謀公利，假如有一權威立一公利而天下從之，這豈不是有助消除亂局，兼愛自亦可能。但權威的來源在何？在世為人君，在上即為天，故必推出尚同、天志說。群立一賢為君（有謂墨子這處表現了西方民主思想），再由此君立不同賢人為地方首長，再管理人民，人民同一於臣及君以為賢，謂之尚同。何謂能賢？能本天志而行，天志若何？兼愛及非攻，人、臣、君能行天志，即天下治，否則天會懲罰，故曰：「天志」，於此，可見墨子的天是有意志的。
這裡是含有極豐富的文化史價值的，有說墨子尚同近現代極權統治，又有說墨子天志論儼如宗教家語氣，這些地方皆可和西方作一比觀。可是，我們在比較之時，更當了解墨子談尚同、天志之目的在兼愛，在天下不在一己，在人不在外物，如此方可對墨子理解得更清楚。
墨子又倡明鬼，旨在令人恐懼而行善，其用意和天志同。此系列都是墨子的政治理想，雜有天道、鬼神觀。
最後，墨子為下層人士打通向上升進的路線。以往為官多用貴族，墨子則主唯賢是用，不論血緣，這又是一突破，為下層人民發聲，下層人民下也可為官，則人可自努力以成就大事大業，何來有外在已定的限制及阻礙，故又言非命，所謂命全在一己所掌，何命之有？
至此，我們會發現儒家對人生的自主性還有一界限，但墨家的自主則是無界限。這或因墨家為下層人民代表，下層人民於當時正處於不斷升進之階段，故墨子對人的自主性看得比儒更積極。而我們亦見墨比儒更重外在權威，或天或賢君，這和當時下層人民不脫迷信亦有關係，宜仔細理解。
總全文言之，楊朱、墨子皆是孔子後孟子前兩大思想家，皆反儒，前者為我，後者為天下之大利，但二者無君亦無父，終只能一時勢盛，至孟子時而遭評擊。楊子早衰，墨至漢亦不存，此可見矣。
