由春秋下迄戰國，思想界上先有孔子的存承周禮，再有楊朱的為我及墨子的以利為義，這在前二文已詳，不贅。於當中，我們可見孔子的思想出現最早，故亦極有周禮可恢復的想望；至楊朱墨子之時，周禮顯然已不可復，故或主廢除，或主改易，不再言復禮，當中固是和儒家思想對反，但這也是符合時代之發展的。
楊墨之言盈天下，令儒家孔子開出的系統受衝擊，加上孔子思想本不是完整的體系，需待後人加以補充完成，於是，孟子的出現，遂成儒家思想復盛的原因。現即述孟子的思想。
【孟子】
孟子生於戰國之世，相傳師承子思一路。孔子身後，後學眾多，但主要思想路向以曾子及子思為代表。這是傳統說法。近代有郭店儒簡出土，當中反映了兩種不同的思想進路，一重以心改性，一重性之自主為善，這亦可說是後來孟荀學說相異的根源。
孟子的思想表現於《孟子》一書，此書依然是語錄體，屬於語錄體的說理散文。而其思想則主要可略分成人性論、道德修養、政治、經濟四方面闡述。
首先，就人性論方面，孟子上承孔子言仁的精神，重視人的自作主宰，但其不再用仁立言，而改用性，這亦是受孔子後學的影響，從郭店儒簡可見。其和告子對話，告子曰：「性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。」，孟子則答：「人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。」，此顯見告子認為性無善惡，而孟子則主性善說。
性既是善，何以為惡？孟子再言：「今夫水搏而躍之，可使過顙，激而行之，可使在山，是豈水之性哉，其勢則然也，人之可使為不善，其性亦猶是也。」
，即性是受外力影響而為惡也，非性之本身如是。
孟子言性，後人又稱其為義理之性，這實是宋儒之語，宋儒言義理之性多對揚於氣質之性，而性除了陸王一路外，多是主性即理，理是靜、不動的，則性亦然。於此，我們顯見用義理之性釋孟子的性之當中問題，義理之性是不動的，但孟子的性卻是能動的，這亦是其自作主宰的特色。因此，義理之性釋孟子性表面上沒大問題，實則仍有不確。那麼，如何可說清孟子性的真義呢？這仍要就孟子之文句解讀。
孟子言：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」，又言：「仁義禮智根於心」，「仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也」。
牟宗三說得好，其謂孟子即心言性，這可說是孟子之性的精義。性是自作主宰，是內在，是天生即有，而孟子亦云仁義禮智是內在，即性亦仁義禮智也，仁義禮智又始於惻隱、是非、羞惡、辭讓之心，性即是心也。至此，性不能離心說一意可見。
可是，或問：「何以要用性、心兩詞說同一東西？」，我們可承牟宗三的話再理解，性是虛位字，是抽空說；而心是就實說，是有情感的，能動的，心、性是對一體的兩面說，這或可作為解釋。
這種抽空及具體說看來或是難以理解，但依據思想史發展的歷程，我們很容易明白當中意思。因人的思想必由具體簡單轉入複雜，複雜則表現於抽象及鋪陳的細密上，孟子距孔子已遠，孔子具體言仁，是思想初發之表現，下至孟子，一方面要承具體說，故有仁義禮智；一方面亦要抽象化具體的思想，此即是性，承上啟下，故孟子這種處理是符合思想史的發展歷程的。
這或是說多了，但簡言之，人性論上，孟子即心言性，心，為道德自覺心（借用勞思光語），惻隱、是非、羞惡、辭讓心；性即是心，或稱心是性的四個面向，性、心皆是內在固有，不是後天外爍而可得，而性、心皆是天生而善，和告子言性無善惡也不同。
至於道德修養上，這是和人性論一脈相承的，人既天性本善，故為人，就要維持天生的善性，後來《中庸》言：「天命之謂性」，性乃由天賦，即性善是人之天性意。人之異於禽獸，在於其有仁義禮智，即性之善也，無性善，人則和禽獸同，這是對人的嚴斥。故此，為人即要維持善性，在上是對天負責，在下是為人而不為一禽獸。
但或問：「性善是天生已有，何來行惡事此性即失去？」這層孟子有解。孟子言：「求其放心」，放，即放失，彼行惡事，彼之性善不會因而不見，但你卻使其蔽而不顯，不顯猶如失去，而失去則在彼之行惡之決定，決定是自主的，則性善，或道德心是由一己放失，故當人行惡時，其心即被行惡者放失，人要為善，就要求放心，求其放心實是孟子道德修養之法。以上或是較散亂，但大意是：人為惡，心即被隱藏如放失；而要為善，首要之務即為找回放失之心矣。
求其放心是孟子修養的一法。再進一步則是將四端（仁義禮智）擴而充之，擴充之法為推愛，孟子言：「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，由愛己之親至愛他人之親，如是而家國天下，人越能推愛，則越可減少自私自利，更能發揮人之善性，其曰：「盡心知性知天」，則是推愛達到的最高境界。
於上述，我們或可以發現孟子的推愛是孔子忠恕之道的延續，而又和墨子的兼愛相反。後來，墨稱儒自私，儒亦謂墨無父，即是此立場不同所致。
當中若要解釋，疑牽涉哲學問題甚複雜，不宜於思想史中處理，但姑且簡說如下：
儒本以符合人情之要求立說，而人之生命只有一源，即己之父母，用程顥語即「一本」，故愛在實行上若要合符人情，愛一定是要由己之父母開始，再及他人，否則即是不合人情，是不孝。此是儒家思路。墨家則由天下治亂的角度出發，要世治只有當人全愛他人而不含私心之下方可達，依此而往，必得視人父若己父之兼愛，而不是對己父愛多一點之推愛，二家在不同立場下看對方之思想，因而生誤會，遂起儒墨之是非。
回到孟子道德修養上，求其放心是第一步，再用推愛（或恕道）擴充一己之心，終至知性知天，這是孟子的大意。而人除了推愛外，又該作自身之反省，孟子曰：「吾日三省吾身」，「自反而縮，雖千萬人吾往矣」，又曰：「反身而成，樂莫大焉」，反省一己有沒有做錯的行為，有則改，無則堅持，不受他人之動搖，自作主宰，如此日進，人則有一股浩然之氣存塞其間，而人亦可憑此而達到「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」之境，此之為大丈夫。大丈夫之於孟子，猶如君子之於孔子，也是孟子的人生道德修養的理想。
以上可視為孟子道德修養思想的簡述，雖較簡略，但其他未述及的多依上述已說的各處發展。這亦見思想史寫法和哲學史的不同，思想史是記大要以讓讀者進一步研究，哲學史則是條分縷析一家一人思想，二者不同有如此。
在政治上，孟子主張「民貴君輕說」，其曰：「民為貴，社稷次之，君為輕」，人民比國君更重要，是國家的基本，這是從前所沒有的理論。孔子曾有平民不可論政之思想，又言：「民可使由之，不可使知之」，這是孔子處於春秋時期貴族勢力仍存的時代，因而發出。下迄孟子，貴族崩潰，平民階段上升，布衣士人橫議各國，農民亦對富國強兵有重要影響，孟子遂因而提出民貴君輕說，這某程度上是時代不同使然，但就思想史上孟子之說不失亦為一創見。
此外，孟子又主行王道而非霸道，其曾說對齊桓晉文之霸業未曾有聞，又言：「以力假仁者霸。……以德行仁者王。……以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。」，當中所說對霸政顯是不以為然，而主君主行王道。行王道即本乎不忍人之心（惻隱之心）而行推愛，能行王道則君主足以保四海，不行的話，則君主不足以保妻子。
但如何才是具體的王道的落實呢？這則牽涉到孟子的經濟思想。
就經濟上言，孟子是主張恢復井田制，井田制有為民制產的精神，只要不違農時，農產量即足夠人民有充足糧食了，孟子又言：「數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。」，這也是王道的具體內容。
這些內容對後世是影響深遠的，有好壞兩面影響。好是唐太宗用井田，為民制產，終至貞觀之治；壞是漢董仲舒及王莽皆恢復井田制，終至失敗。同為一制，何以一成功一失敗？因唐初乃戰亂之後，地多人少，故井田可行；但漢中業的情況不同，人多而地少，土地兼併亦烈，存有不少既得利益者，若於此時行井田，田既不足分配，既得利益者亦必群起而攻之，王莽之失敗在此。
孟子不明當中依情況而定之意，一昧倡井田為古聖王道之制，叫人君施行，這一來已不合工具理性審時度勢的精神，故其學於戰國之盛不及法家；另一面對後世儒者言，亦養成其守舊，不知應對新環境的思想，後一層的影響是深遠的，觀董子、王莽可見，治儒學者宜從史中了解。
當然，孟子之井田思想是源於他承繼孔子的政治觀。孔子言：「吾從周」，此是一種效法古代的思想，至孟子即明言主法先王，恢復井田即是法先王之表現。但法先王是不合工具理性精神的，故後來重工具理性的法家代表韓非即有「守株待兔」寓言非之，戰國君主亦多用法而不用儒，當中關節尤值了解。
簡略言，政治上孟子主王道，而經濟上，孟子則主井田之恢復，當中尤以法先王作背後引導的理念。這是孟子的政治經濟思想大意。
全文的大綱處，多在一項目之小結提及，故於此不再多述。但孟子的思想放於當時的歷史時空，是有比孔子進一步的地方。孔子言平民不可議政，孟子言人民在政治上很重要，開民本政治先河；孔子只言正名，為君要行君道，卻沒說君不行君道，人可如何；孟子則補此一空白，紂為君而不行君道，即成一匹夫，不再受天命，匹夫人人可諸，故曰：「聞諸一夫紂矣，未聞弒君也」。為君無道即無天之命，何以知其無道？在人民。人民不擁戴，君主即無道，為一夫，其受於天之命可革，這是孟子革命的思想，亦屬政治方面，其為孔子所無，故開新性、進步性顯然。
孟子之後，儒家之學由荀子繼續，而又因孟子拒墨，莊子因之而起，以後文章會續述四家不同人物的思想。
