錢穆的政治哲學，今天看來不免迂腐、落伍、違逆常識。
他首先反對有一個「我」(原子式自我，個體) 存在。
人人覺得有個我，其實我在哪裡，誰也說不出。正因為在不知何年代以前的人，他們為說話之方便或需要，發明運用了這一個我字。以後的人將名作實，便認為天地間確有這一個我。正如說天下雨，其實何嘗真有一個天在那裡做下雨的工作呢。法國哲人笛卡爾曾說：「我思故我在。」其實說我在思想，豈不猶如說天在下雨？我只能知道我的思想，但我的思想不是我，正猶如我的身體不就是我。若說我的身體是我，那我的一爪一發是不是我呢？若一爪一發不是我，一念一想如何又是我呢？當知我們日常所接觸，覺知者，只是些「我的」，而不是「我」。(＜無我與不朽＞)
當代歐陸現象學大師胡塞爾，大談意識結構，其以為世界一切現象，皆是向「我」呈現，即「我看」、「我聽」、「我碰」等，離開所聽、所看、所碰等，實無所謂「我」(至少《邏輯研究》時期的他是如此)。錢穆對「我」的理解跟胡有相似處。
從否定自我出發，一切護育個人健康成長的物質條件的憲法上的保證，亦被否定，包括反對私有產權。
其實少了一個我，那些紡織廠裡的衣料，皮鞋作裡的皮鞋，一樣風行，一樣推銷，一切超我而存在，與我又何關呢？同樣理由，烹飪的質和味，建築的料和樣，行路的工具與設備，凡屬物質生活方面的一切，都先我而存在，超然獨立於我之外，並不與我同歸消滅。你卻說是「我的」，如何真算是「我的」呢？外面早有這一套，把你裝進去，你卻說這是「我的」，認真說，你才是他的。(＜無我與不朽＞)
私有產權的概念源自英國自由主義思想家洛克 (John Locke)。洛克認為，人生來獨立而平等，任何人因此不得侵害他人的生命、健康、自由和財產，資本主義市場經濟亦是在承認私有產權下展開。
不承認有「我的車」、「我的樓」、「我的衣」、「我的褲」……等於打開缺口讓人奪去彼的辛勞所得，卻不必受刑責，此在洛克看來，是滋長極權專制，造就不幸慘劇，這也是錢穆政治哲學一大致命傷。
尤其甚者，錢穆反對由人民獨立自主。
其次說到集團社群生活，如我的家庭，我的學校，我的鄉裡，我的國家，說來都是我的，其實也都不是我的。單就家庭論，以前是大家庭制，現下是小家庭制。以前有一夫多妻，現在是一夫一妻。以前是父母之命媒妁之言，現在是自由戀愛。以前的父母兄弟婆媳妯娌之間的種種關係，現下都變了，試問是由於我的意見而變的嗎？還不是先有了那樣的家庭才把我裝進去，正猶先有了那雙皮鞋讓我穿上腳一般，並非由我來創造那樣的家庭，這又如何說是我的呢？我的家庭還不是和你的家庭一般，正猶如我的皮鞋也和你的皮鞋一般，反正都在皮鞋鋪裡買來，並不由你我自己作主。家庭組織乃至學校國家一切組織，也何嘗由我作主，由我設計的呢？他們還是先我而存在，超然獨立於我之外，並不與我同盡，外面早有了這一套，無端把我填進去。所以說我是被穿上這雙皮鞋的，我是被生在這個家庭的，同樣，我是他的，他不是我的。(＜無我與不朽＞)
自由主義認為，人由自然狀態進入國家，是其共同締造社會契約的結果，是有彼此共識在背後，給予國家一管治合法性。
孟子有人倫、天倫之分，家庭屬天倫，故不容選擇。但凡屬人倫，如進入某一學校、某一機構乃至某一國家，其必可讓人自由選擇進入，亦自由選擇退出。要之，天倫、人倫不可混而為一。
錢穆以家庭類比學校國家一切組織，這已經是比擬不倫！更嚴峻的是，他這一套想法，國家「何嘗由我作主，由我設計」，將導致民主進程停滯不前乃至萎縮，人不復爭取平等的投票權和參政權，不復在街頭巷尾議論政事，不復對國家改革有「捨我其誰」的擔當，只知認命，委曲求全，此變相為極權暴政開路，流弊不可謂不大。
事實上，錢穆雖好論政，卻政治常識貧乏。例如他根本不理解「政治自由」為何物，亦不識密爾 (J.S. Mill) 的「傷害原則」(Harm Principle)。
自由是西方思想一大主腦。但他們以為一個人的自由，應以不侵犯別人的自由為限，此語實無理致。若你的自由，以別人的自由為限界，這便是你的不自由。若別人的自由，以你的自由為限界，這又是別人的不自由。無論在經濟上、政治上，他們所揭櫫的自由主義，目下都起了搖動，正因為自由在相互間沒有一個明確的限界。
自由的反面是干涉。只要天地間有兩個以上東西的存在，這一個終不免要受那一個的干涉。受了那一個的干涉，便損害了這一個的自由，干涉愈多，自由愈少。對付外來干涉，不出三途，一是用強力壓制，二是調和，三是屈服。各人的自由，以別人的自由為限界，本來像是一種調和，可惜此種限界不易確定，因此調和遂不可能。無限向前，又是西方思想在內心要求上一特徵。若以無限向前來爭取自由，則相互間只有壓制與屈服之兩途。一面既有壓制，另一面自不能無屈服。在壓制與屈服的過程中，則有鬥爭。其實則無異於以干涉來求自由。因此最愛自由的反而最愛干涉。(＜自由與干涉＞)
即使我們接受錢穆的批評，那也只表示「傷害原則」在落實上不容易，有技術、執行上的問題，無關原則本身不合理事。就「傷害原則」提出的原意言，它旨在避免統治者運用權力侵犯公民的個人權利 (在自由主義看來，「政治自由」和個人權利是一體兩面)、私人領域，「別人」不是無權無勢者，而是有權有勢的在上位者。彼焉能以「別人」的不自由，教人放棄捍衛自己的自由？這不是有袒護當權者之嫌嗎？
轉到從人心之知、情感上講自由，更加荒謬。
天地間只有獨一無二的才能真自由。試問人生在世，是否可以獨一無二地存在呢？在我想，只有在人的內心上是可以獨一無二的……所以人心之知到底是絕對的，又是自由的。
……其實就喜怒哀樂情感之本身言，也是絕對而自由的……你若專從自己內心喜怒哀樂一切情感上說，則應該是自由的。(＜自由與干涉＞)
凡讀過密爾《論自由》(On Liberty) 的人，都知道是書引論劈頭就說：
The subject of this Essay is not the so-called Liberty of the Will, so unfortunately opposed to the misnamed doctrine of Philosophical Necessity; but Civil, or Social Liberty: the nature and limits of the power which can be legitimately exercised by society over the individual.
「政治自由」不是「形而上的自由」！彼言一大堆認知心之自由、情感之自由，簡直文不對題！
「政治自由」也者，即個人擁有決定自身生命或實踐個人潛能的權利，包括：免於貧窮及飢餓的自由、免受壓迫的自由、言論自由、集會自由、結社自由、遊行示威自由、出版自由、新聞自由等。要之，此一系列自由 (liberties)，都是從限制統治者權力的行使中爭來，即必然要干涉。不干涉、不爭取而有「政治自由」，歷史上從未出現過，自由不是跪著就有，是要站起來爭取的。
對「政治自由」的不理解，致使錢穆反對民主政治及財富再分配。
科學知識是一種融通物我之知之向外伸舒之無上自由，藝術文學宗教道德是一種融通人我之情之向外伸舒之無上自由 (其間藝術亦有對物，科學亦有對人，此間只舉大體論列)。這些都是內發的。至於政治上的權勢，經濟上的財富，這都不在內心方面建立基礎，其重要的條件，都偏傾在外面事物上。若向此等處要求自由，一方面未可必得，另一方面又將轉換成對別人的一種干涉。真愛好自由的人對此應感淡漠。(＜自由與干涉＞)
從內心情感向外伸舒言自由，更有合理化歷史上血河淚海之無奈與悲涼的嫌疑，同視之為至高無上自由之體現。
中國古語，天王聖明，臣罪當誅，以及天下無不是的父母云云，皆是一種情感懇摯的話。如大舜之孝，屈原之忠，並不是對外屈服，而是一種內心情感向外伸舒之無上自由。融和了外面干涉的一種內在自由。瞽瞍和楚懷王，無異是對舜和屈原的內心要求的一個強烈的干涉，舜和屈原並不為之屈服，也非要加瞽瞍與楚懷王以高壓而使自我勝利。舜與屈原之孝與忠，乃是超人己而中立一元化的一種情感完成之表現。老子說：「六親不和有孝慈，國家昏亂有忠臣。」這是實話。當知六親不和與國家昏亂，並不能使忠臣孝子不能自由完成其忠孝之心情。人文歷史上一切藝術文學宗教道德之最高成就，都是這一種內心自由的表現。(＜自由與干涉＞)
儘管其部份文字可支持「政治自由」的爭取。
凡屬科學藝術文學宗教道德一切內心生活，屬於知識與情感之積極伸展者，都應該儘量讓其自由，而且也無往而不可得其儘量之自由的。(＜自由與干涉＞)
錢穆理想的政治狀態仍是回歸「禮治」。
中國思想界卻總是歌詠禮治，排擊法治。尤其是儒家可為代表。(＜禮與法＞)
他因此是純粹的儒家。
