氣聚氣散的總歷程叫做「道」，「道」以「至健至誠」為其特性，「至健至誠」在不同的氣上，呈現出不同的分際、條理，分際、條理即規範，叫做「性」/「理」/「內命」，「性」/「理」/「內命」同時生出制限，這些制限叫做「外命」。
你既把這個大道分開個別看，則個別與個別之間，自該各有分際，各有條理，所以中國人又常連用道理二字。譬如在一條大馬路上，有汽車道，有電車道，有人行道。那些道，各照各道，互不相礙，便是理。有了理，便有命。命有內命與外命。如是電車，應依電車軌道走，這是內命，不能走上汽車道或人行道，這是外命。此之內命便成彼之外命，彼之內命便成此之外命。內命即是性，正因物各有性，而且此性都是至健至誠，於是不得不互有制限。這些制限便是命，便是理，但合攏看，仍只是一道，不相衝突，不相妨礙。如大馬路上車水馬龍，各走各路，所以說，海闊從魚躍，天空任鳥飛。鳶飛魚躍，是形容那活潑潑的大自然之全部的自由。(＜道與命＞)
《論語》言命，是緊扣人生界、成德而言，並非先預設一形上學。《中庸》「天命之謂性」，徐復觀解釋：
這裡的所謂「天命」，只是解脫一切生理 (同於此處之所謂經驗界) 束縛，一直沉潛到底 (由實踐而非僅由智解) 時所顯出的，不知其然而然的一顆不容自已的心。此時之心，因其解脫了一切生理的、後天的束縛，而只感覺其為一先天的存在，《中庸》便以傳統的「天」的名稱稱之，並且這不僅是一種存在，而且必然是片刻不停地對人發生作用的存在，《中庸》便以傳統的「天命」的名稱稱之。(《中國思想史論集續篇》)
這是由人的修德實踐，層層上升，以體證之，跟錢穆的講法有距離。
錢穆的講法，更似參考朱夫子，《朱子語類》有以下一條：
問：「人物皆稟天地之理以為性，皆受天地之氣以為形。若人品之不同，固是氣有昏明厚薄之異。若在物言之，不知是所稟之理便有不全耶，亦是緣氣稟之昏蔽故如此耶？」曰：「惟其所受之氣只有許多，故其理亦只有許多。如犬馬，他這形氣如此，故只會得如此事。」又問：「物物具一太極，則是理無不全也。」曰：「謂之全亦可，謂之偏亦可。以理言之，則無不全；以氣言之，則不能無偏。故呂與叔謂物之性有近人之性者，人之性有近物之性者。」(＜性理一＞)
萬物皆稟受一整全的天地之理以為性，惟受氣質清濁厚薄影響，故不能無偏。錢穆的「至健至誠」，不正是相當於朱子的「天地之理」嗎？此見錢穆藉朱子思路建立己說。
命分兩義，《論語》也有，一是「認為富貴這一類的東西，其得失之權並非操之在己，人應在這種地方劃一界限，不為這種事情白費心力，而將心力用在自己有把握的方面，即是自己的德行這一方面」(即命限)，一是「以道德為其內容的。道德而歸之於命，則此道德乃超出於人力之上，脫離一切人事中利害打算的干擾，而以一種非人力所能抗拒的力量影響到人的身上，人自然會對之發生無可推委閃避的責任感和信心」(即天所降命) (見徐復觀前引書)。
錢穆不從道德實踐的角度，而由外部的、形上學的角度看命，此顯然不契於《論語》，亦無法說明道德意識與義務感。
至其言性，純從分際、條理立論，更是無從確立道德主體性。
西方哲學有探討「自然之惡」、「人為之惡」。前者指自然的災難，如瘟疫、地震、颱風等。後者指對人的尊嚴、價值、財產，以及和諧的人際關係等所造成的傷害。
在錢穆眼中，「自然之惡」也好，「人為之惡」也好，由整體的觀點看，「還只是一動，還只是一道」。他說：
天地間豈不常有衝突，常有克伐，常有死亡，常有災禍嗎？這些若從個別看，誠然是衝突、克伐、死亡、災禍，但從整體看，還只是一動，還只是一道。上面說過，從道的觀念上早已消融了物我死生之別，因此也便無所謂衝突、克伐、災禍、死亡。這些只是從條理上應有的一些斷制。也是所謂義。(＜道與命＞)
又說：
從個別的一物看，可以失其性命，可以不合道。從道的全體看，將沒有一物不得其性命與不合道。只有人類，尤其是人類中最聰明的聖人，明白得這道理……(＜道與命＞)
這樣看，一切惡難道通通可被化約成一動、一道？彼如此冷靜理智而無激忿之情，還能稱做一個有道德的人嗎？
錢穆理論的致命傷，誠如唐君毅所言，「彼有歷史慧解……故在歷史上善觀變。但其思想實自來不是《孟子》《中庸》至宋明理學之心學道學一路……都從外面看」。
