把上帝、靈魂、本體收入事象之中，等於把形上界緊吸於形下界，即形下以言形上，此一方面，錢穆的想法與徐復觀一致，徐氏說：
我研究中國思想史所得的結論是：中國思想，雖有時帶有形上學的意味，但歸根到底，它是安住於現實世界，對現實世界負責；而不是安住於觀念世界，在觀念世界中觀想。(《兩漢思想史・卷一》三版改名自序)
追源溯始，錢、徐的見解和明末王船山對道、器的看法一脈相承，船山曰：
道者，器之道；器也者，不可謂之道之器。(《周易外傳》)
無其器則無其道。(《周易外傳》)
理即是氣之理……理不先後氣不後。(《讀四書大全說》)
據器而道存，離器而道毀。(《周易外傳》)
有謂船山主「唯氣論」，但其明白保留「理」、「道」之領域，承認這屬形而上，跟形而下有分別。準確理解船山的話，該如牟宗三的讀法：
黑格爾與王船山相提並論，好象有點奇怪。實則他們兩人很有相似處。這兩位不同國度不同時代的大思想家，依照傳統的標準說，都不算是好的哲學家，而卻都是好的歷史哲學家。
……王船山這位偉大的思想家，他也是具體解悟力特別強的人。他雖然沒有像黑格爾表現為「辯證的綜合」那種系統性，但他比黑格爾為純正。他的傳統是孔孟以及宋明儒者的傳統，所以他在基本原理與立場上，純然是儒者德性的立場 (黑格爾畢竟於內聖方面不足)。可是他與程朱陸王亦為不同類型者。程朱講理，陸王講心，門庭施設，義理規模，都極條理整然，可為後學之矩矱。這也就是說，他們都比較清楚明顯，也就是說，都含有分解的意味 (當然是超越的分解)。惟王船山講性命天道是一個綜合的講法。他遍注群書，即籍注書以發揮自己的思想。時有新穎透闢之論，時有精采可喜之言。但極難見出其系統上之必然性，也許都可為程朱陸王所已建立之原理之所含。所以其自己系統之特殊眉目極不易整理……若通曉程朱陸王之所講，則知船山所言皆不悖于宋明儒之立場。有人把他往下拖，講成唯氣論，實大謬誤。他的思想路數，是繼承張橫渠的規模下來的。張橫渠的思想在某義上說，亦是綜合的，從乾坤大父母，氣化流行，講天道，講性命。這裡面也有理，也有氣，沒有像朱夫子那樣有分解的表現。船山即繼承此路而發展。(＜黑格爾與王船山＞)
牟氏的講法中，最重要是
「程朱講理，陸王講心，門庭施設，義理規模，都極條理整然，可為後學之矩矱。這也就是說，他們都比較清楚明顯，也就是說，都含有分解的意味 (當然是超越的分解)。惟王船山講性命天道是一個綜合的講法」
「他的思想路數，是繼承張橫渠的規模下來的。張橫渠的思想在某義上說，亦是綜合的，從乾坤大父母，氣化流行，講天道，講性命。這裡面也有理，也有氣，沒有像朱夫子那樣有分解的表現」
而這又和船山好治歷史，是「歷史哲學家」有關。
有趣的是，錢、徐俱以史學見長，他們和船山哲學一致，絕非偶然。
另外，余英時有「外向超越」、「內向超越」的區分，以見中西思想文化之不同，此常被人看成是他獨見創獲，顏擇雅解釋余氏「外向超越」、「內向超越」的意思：
中西文化都各自有一種價值源頭。中國是道，西方是上帝。
「外向超越」，說「外向」，因為上帝在人間之外；說「超越」，指超越感官經驗。
以道為價值源頭，則是「內向超越」，說「內向」，因為「人能弘道，非道弘人」，並不需透過教會，不需要嚮往天國，只要靠修養與知行合一。(＜陷入「去中國化」？把余英時想錯了＞)
余英時提出「外向超越」、「內向超越」是在 1977 年，於《從價值系統看中國文化的現代意義》中。但類似看法早在錢穆《湖上閑思錄》就能找到蹤影，且看以下文字：
萬物何從來，於是有上帝。死生無常，於是有靈魂。萬物變幻不實，於是在現象之後有本體。此三種見解，不曉得侵入了幾廣的思想界，又不知發生了幾多的影響。但上帝吧！靈魂吧！本體吧！究竟還是絕難證驗。(＜道與命＞)
中國思想不重在主張上帝、靈魂和本體……也不堅拒上帝靈魂與本體之說，只認為此三者，如已內在於一切事象之中了。(＜道與命＞)
西方的上帝是超離於經驗世界、外於人類而獨立自存，中國的神則不離於經驗世界、由人類修養達至。余英時的看法更似是受其師啟發，而予以進一步發揮。
