牟宗三認為，《易傳》、《中庸》的思想是在孔孟心性之學的基礎上，再進一步的發展，屬道德形上學。勞思光對這種講法有保留，他說：
學者有明知孔孟之說與《易傳》、《中庸》不同，而欲以「發展」觀點，解消其差異，以維持「道統承傳」之意象者。其說大意謂《易傳》、《中庸》之「天道觀」，直至宋儒之說，乃孔孟之學之「發展」，換言之，孔孟之學至「天道觀」中方能完成。此說如成立，似可一面承認孔孟之說與後世之說之不同，另一面又仍可維持一「道統」意象。
譬如，視孔孟之心性論為「主體性」之建立，而視「天道觀」為「客觀化」，遂謂由孔孟至《易傳》、《中庸》及宋儒，乃表示「主體性之客觀化」之理論歷程，如此似可視全程為一「發展」。
但嚴格言之，所謂「主體性」之「客觀化」，必須確定以「主體性」為第一序觀念，然後以「主體性」為基礎而建立「客觀化」之種種觀念；倘若離「主體性」而另立「存有意義」之觀念，作為第一序，回頭再收攝「主體性」觀念，則此非「主體性」之「客觀化」，而是另一「存有理論」(Ontological Theory)。孔孟之說，本屬「心性論」，以「主體性」為第一序，自甚明白。《中庸》、《易傳》及宋儒之說，並非先以「主體性」為基礎以展開而建立「客觀化」觀念。故孔孟之學《易傳》、《中庸》之「天道觀」之差異，並非「未客觀化之主體性」與「客觀化之主體性」間之差異，而是代表「主體性」之「心性論」與強調「存有原則」之「天道觀」間之差異。此不可以「發展」說之。
這裡勞氏其實提出了一個論證：
如果孔孟至《易傳》、《中庸》及宋儒是一種「發展」，必須涉及一「主體性之客觀化」之理論歷程。
「主體性」之「客觀化」，必須確定以「主體性」為第一序觀念，然後以「主體性」為基礎而建立「客觀化」之種種觀念。
《中庸》、《易傳》及宋儒之說，非先以「主體性」為基礎以展開而建立「客觀化」觀念。
所以，《中庸》、《易傳》及宋儒之說不屬於「主體性」之「客觀化」，即不是孔孟心性之學的發展。
然而，此論證未必不可被動搖。
首先，所謂「發展」，不一定要取勞氏意義的「主體性」之「客觀化」，而可以是從不同面向 (dimension) 說明孔孟所體證的事實，補充孔孟學說所不足。我們且看牟宗三以下兩段話：
就其統天地萬物而為其體言，曰實體；就其具於個體之中而為其體言，則曰性體。言之分際有異，而其為體之實義則不能有異。是即橫渠所謂「天所性者通極於道，氣之昏明不足以蔽之」之義。性體與道體或天命實體通而為一，故自此義言性者特重「維天之命於穆不已」之詩，遂形成客觀地超越地自本體宇宙論的立場說性之義，而與孟子之自道德自覺實踐地說性、特重「民之秉彜好是懿德」之詩句者有異，然而未始不相呼應、相共鳴，而亦本可如此上提也。由孟子之自道德自覺上實踐地說性，由其如此所體證之性之「固有」義、「天之所與」義、以及本心即性、「萬物皆備於我」、心性向絕對普遍性申展之義，則依一形而上的洞悟滲透，充其極，即可有「性體與天命實體通而為一」之提升。《中庸》如此提升，實與孟子相呼應，而圓滿地展示出。(《心體與性體》第一冊)
此便是一心之申展，一心之涵蓋、一心之遍潤。自道德自覺上道德實踐地所體證之本心、所擴充推致之良知靈明頓時即普而為本體宇宙論的實體，道德實踐地言之者頓時即普而為存有論地言之者。惟不先客觀地言一「於穆不已」之實體而已。而先客觀地言之、再回歸於心以實之，或兩面皆飽滿頓時即為一以言之，亦無過。此即橫渠、明道、五峰、蕺山之路也。(《心體與性體》第一冊)
按照牟氏的理解，孔孟是主觀地、道德實踐地言創生實體，故曰「性體」、「心體」。但同一創生實體，未嘗不可被客觀地、存有論地、本體宇宙論地言之，這正是《中庸》、《易傳》乃至宋明儒的進路。缺少後一面向，對創生實體的論述始終有欠飽滿，《中庸》、《易傳》、宋明儒補完孔孟該說而未說的，所以是孔孟心性之學的發展。
牟宗三此一看法，竊以為繼承自其老師熊十力，《原儒》有以下一條：
善言天者，必有驗於人。此言天人本不二。故善言天道者，必即人道而徵驗之。《易》贊乾元曰：「元者，善之長也」，此善字義廣，乃包含萬德萬理而為言。……惟人也，能即物以窮理，反己以據德，而總持之，以實現天道於己身，而成人道，立人極。……是故徵驗之人道，而知萬德萬理之端，一皆乾元性海所固有，易言之，即天道所本具。
明白把人生界的道德視為「天道 (乾元) 所本具」，「天人本不二」。
《新唯識論》講得更明白：
吾國先哲對於境和心的看法，總認為是渾融而不可分。如《中庸》一書，是儒家哲學的大典，這書裡面有一句名言。它說，明白合內外的道理，隨時應物無有不宜的。這句話的意思是怎樣呢？世間以為心是內在的，一切物是外界獨存的，因此，將自家整個的生命無端劃分內外，並且將心力全向外傾，追求種種的境。愈追求愈無饜足，其心日習於逐物，卒至完全物化，而無所謂心。這樣，便消失了本來的生命，真是人生的悲哀咧。如果知道，境和心是渾然不可分的整體，那就把世間所計為內外分離的合而為一了。由此，物我無間，一多相融。……因此，所謂我者，並不是微小的、孤立的和萬物對待著，而確是賅備萬物，成為一體的。這種自我觀念的擴大，至於無對，才是人生最高理想的實現。如果把萬物看作是自心以外獨存的境，那就有了外的萬物和內的小我相對待，卻將整個的生命無端加以割裂。這是極不合理的。
在熊氏看來，主、客之分根本不必，主體、客體，主觀、客觀，實際只是同一實體的不同面向。若嚴分主客，談什麼「主體性」之「客觀化」，這等於「以為心是內在的，一切物是外界獨存的」，此乃顛倒妄見，非真實本相。
復次，退一步，如上文我們所澄清，《中庸》、《易傳》及宋儒之形上學，實以相當程度的道德心性體驗為基礎，誠如楊祖漢所言：
依唐先生之意，即吾人對一切存在之說明，須以道德實踐之體驗為據，說一切存在皆有理，理先氣後等說，是靠吾人對內在於人的道德之理之意識，及由此道德意識引生的對氣之關係的體認為依據來說的。(＜唐君毅先生對朱子哲學的詮釋＞)
勞思光的論證，含有對《中庸》、《易傳》形上思想的偏見，也反映其試圖用德國觀念論 (特別是黑格爾，「主體性」之「客觀化」是黑格爾的哲學術語) 的框架來理解牟宗三對宋明理學的詮釋，卻不得要領。
