「心性論」必應發展至「天道觀」，「必應」有兩種可能意義：
(1) 強調理論之「必須性」，即企圖證立「心性論」如不發展至「天道觀」，則即有理論困難，而此種困難必可在「天道觀」中解決。
(2) 強調「應然」意義，亦即企圖證立「心性論」發展至「天道觀」乃可有更高「價值」。
針對 (1)，勞思光認為，至今未見有人提出堅強論證，只有一種意義不甚明確之說法：
「心性論」必須能建立「存有意義」之「理」，而就「心性論」內部言，則不足達成此一目的，故必須進至「天道觀」，方能完成此一理論要求。
然而，此說未能證立「心性論」內部有何理論困難。
況且，
「存有」可指「獨立意義之存有」或「依於主體性之存有」。
所謂「存有」之「理」，倘取前一意義，則非「心性論」所要求或所須建立者。因「心性論」原以自覺自主之主體性為中心，不須認定獨立於主體性之存有。
倘取後一意義，則此種「存有」既依主體性而安立，則其安立過程自只能由主體性一面闡釋之。進而言之，縱使某一型之「心性論」對於「存有」之「理」之闡釋有所不足，仍只能回向主體性以求充實，而不須另訴於一「天道觀」。
「天道觀」所肯定之「存有意義」之「理」，其「存有地位」亦不外此兩大類。
倘屬前者，則此種不依主體性而安立之「理」，必引致一切外在形上學之困難。
倘屬後者，則此種「天道觀」當繫屬於「心性論」之下，不能解決「心性論」本身之困難。
針對 (2)，勞氏言其主旨不外將價值意識投射於存有界而視為「存有之規律」。換言之，其所預認之價值標準，乃一「廣度意義」之標準，「心性論」只能就自覺活動一層建立價值判斷，而不能在「存有規律」上建立價值判斷，故其廣度不及「天道觀」。
然而，「價值謂詞」如好壞、善惡、應該及不應該等，與「存有謂詞」本不同類。強行把此兩種謂詞合一，結果必定使「實然」與「應然」混淆。這又衍生出兩個大問題：
i. 立一價值原理，視之為存有之原理，其理論後果必使一切關於存有之陳述與價值陳述合而為一，繼而必須認定存有狀態永遠符合價值原則。在此認定下，必須將一切罪惡及錯誤，皆設法釋為次級或第二序者。
ii. 當存有原則與價值原則合一，意味著一切所謂「好」或「善」終將自己實現，換言之，一切自覺努力皆屬已被決定者，否則存有原則與價值原則就不復合一。一切自覺努力都是已被決定，道德奮鬥、人文化成將成為不可解，因道德奮鬥、人文化成之所以可能，全賴人有自由意志 (free will)。
勞氏認為，存有與價值之合一 (天道流行)，嚴格言之，既不顯現於當前之世界中，亦不表思想上之必然性。所謂「合一」，至多只為一意志之要求，或理想信仰所寄之方向。作為一方向看，只能取「主體活動義」，即所謂「存有與價值之合一」(天道流行)，只是主體自己自立自定之方向，並無離主體而獨立之實有性。「天道」無「心性」外之地位可說，「天道觀」因此不能較「心性論」具更高價值。
以「生生」為例，假設「生生不息」一方面是存有界之陳述，一方面亦是價值陳述，在「實然」的世界中，「生」常與「生之破壞」相偕而立。「生生不息」明顯不是「實然如此」。但是，「生生不息」亦不表示一種思想上之「必然」，因吾人在「生」之陳述方面，每一點上均可取一相反於「生」之原則之陳述，仍可組成一同樣效力之系統。「生生不息」只能是一理想方向，或一信仰，歸於「應然」，植根於主體性或主宰自覺中，類似康德所謂的「設準」。
有謂由主體性建立「天道」觀念，乃「心性論」之最高形態或最圓滿之形態。換言之，即包含有「天道」一段理論之「心性論」，方是最圓滿之「心性論」。
此說涉及兩個問題。
第一，「天道」在理論上無「實有性」，只是由「心性」推繹而出之觀念。加上「心性論」並無理論必要須立一「天道」，立一無「實有性」、徒具「空名」之「天道」，除產生許多理論糾結外，並無正面功用。
第二，就歷史標準言之，《易傳》、《中庸》至於宋儒諸說，並非視「天道」為次級觀念而歸於「心性」者。反之，言「天道」者無不以此「天道」為最高級之觀念，而以「心性」為次級觀念。《易傳》、《中庸》之本旨，並非發展「心性論」以解釋「存有」之價值問題，並非以「心性論」立場安頓「天道問題」，而是以「天道觀」統「心性問題」也。
倘必堅持此說解釋「天道」觀念成立之根據，則至多只能用於陸王之學。陸王皆堅持「心外無理」，則「天道」及「天理」等觀念，自皆可視為次級或第二序者。但若如此說，等於以陸王為宋明儒學最高發展之代表，而不能以《中庸》、《易傳》本身為標準。
