伊單閼之辰，執徐之歲，萬物權輿之時，季秋遙夜之月，先生徘徊翱翔，迎風而游，往遵乎赤水之上，來登乎隱坌之丘，臨乎曲轅之道，顧乎泱漭之州，恍然而止，忽然而休，不識曩之所以行，今之所以留，悵然而樂，愀然而歸白素焉。平晝閑居，隱几而彈琴。
於是縉紳好事之徒，相與聞之，共議撰辭合句，啟所常疑。乃窺鑒整飾，嚼齒先引，推年躡踵，相隨俱進。奕奕然步，膪膪然視，投跡蹈階，趨而翔至。差肩而坐，恭袖而檢，猶豫相臨，莫肯先占。
案：
此兩段交代「先生」和「縉紳好事之徒」的出場，二者氣象全然不同，前者跡近神人，後者過份拘謹。
「平晝閑居，隱几而彈琴」，這已暗示「先生」為一隱士之流。
「差肩而坐，恭袖而檢，猶豫相臨，莫肯先占」，「縉紳好事之徒」亦無孟子、陸象山、王陽明一類的豪傑氣象，而是汲汲於具體禮節的普通儒生。
有一人，是其中雄桀也，乃怒目擊勢而大言曰：「吾生乎唐虞之後，長乎文武之裔，游乎成康之隆，盛乎今者之世，誦乎《六經》之教，習乎吾儒之跡。被沙衣，冠飛翮，垂曲裙，揚雙鵮，有日矣。而未聞乎至道之要，有以異之於斯乎？且大人稱之，細人承之。願聞至教，以發其疑。」
先生曰：「何哉？子之所疑者？」客曰：「天道貴生，地道貴貞，聖人修之，以建其名。吉凶有分，是非有經，務利高勢，惡死重生，故天下安而大功成也。今莊周乃齊禍福而一死生，以天地為一物，以萬類為一指，無乃徼惑以失真，而自以為誠者也？」
案：
說話的那位「雄桀」屬於「縉紳好事之徒」，換言之，他的看法足以代表整個「縉紳好事之徒」的看法。
「縉紳好事之徒」的看法為何？細言之，有以下三點。
(1) 強調自己「生乎唐虞之後，長乎文武之裔，游乎成康之隆，盛乎今者之世，誦乎《六經》之教，習乎吾儒之跡」，以擔道者自居；
(2) 篤信天道「惡死重生」、《中庸》「修道之謂教」，以及孔子「名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足」的正名主張；
(3) 反對莊子齊禍福、一死生，以天地為一物，以萬類為一指，即對「齊物」主張不認同。
於是先生乃撫琴容與，慨然而嘆，俯而微笑，仰而流眄，噓噏精神，言其所見曰：「昔人有欲觀於閬峰之上者，資端冕，服驊騮，至乎崑崙之下，沒而不反。端冕者，常服之飾；驊騮者，凡乘之耳；非所以矯騰增城之上，游玄圃之中也。且燭龍之光，不照一堂之上；鐘山之口，不談曲室之內。今吾將墮崔巍之高，杜衍謾之流，言子之所由，幾其寤而獲及乎！
案：
「先生」對「縉紳好事之徒」的看法是不屑的、看不起的，其背後的理論基礎即為莊學。
天地生於自然，萬物生於天地。自然者無外，故天地名焉；天地者有內，故萬物生焉。當其無外，誰謂異乎？當其有內，誰謂殊乎？地流其燥，天抗其濕。月東出，日西入，隨以相從，解而後合，升謂之陽，降謂之陰。在地謂之理，在天謂之文。蒸謂之雨，散謂之風；炎謂之火，凝謂之冰；形謂之石，像謂之星；朔謂之朝，晦謂之冥；通謂之川，回謂之淵；平謂之土，積謂之山。男女同位，山澤通氣。雷風不相射，水火不相薄。天地合其德，日月順其光。自然一體，則萬物經其常。入謂之幽，出謂之章。一氣盛衰，變化而不傷。是以重陰雷電，非異出也；天地日月，非殊物也。故曰：『自其異者視之，則肝膽楚越也；自其同者視之，則萬物一體也。』
案：
從文學技法上看，這段可謂寫得絕妙，四言一句，層層遞進，鏗鏘悅耳。竊以為此乃魏晉文章之美。
哲學義理方面，「天地生於自然」的「生」不是「產出」、「生成」義，而是自然 (此處的自然亦非指大自然
Nature) 無外謂之天地，無外即至大無外，即除了自然再無另外一個世界存在。「天地者有內」，「有內」即有空間，天地有空間，有「無」，萬物於是能夠自生自長，此處阮籍吸收了王弼的「以無為本」、「崇本息 (生息) 末」。
由於萬物都離不開自然，它們當中並不存有差異。由於萬物都在天地的空間中自生自長，它們當中並無殊別。
「地流其燥......出謂之章」是對自然
/ 天地的細緻描述，今天看來未免不如西方科學。值得注意是「一氣盛衰，變化而不傷」，此跟莊子「人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。故曰：通天下一氣耳」是一致的。
人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽之精氣；性者，五行之正性也；情者，遊魂之變欲也；神者，天地之所以馭者也。以生言之，則物無不壽；推之以死，則物無不夭。自小視之，則萬物莫不小；由大觀之，則萬物莫不大。殤子為壽，彭祖為夭；秋毫為大，泰山為小；故以死生為一貫，是非為一條也。
案：
人的身軀稟陰陽之精氣而得，人的性是氣性、材質性 (五行為材質)。人乃萬物的一分子，則萬物亦是稟陰陽二氣而有，具氣性、材質性。
上文阮籍已交代自然 / 天地是「一氣盛衰，變化而不傷」，原來萬物也是一氣之結聚，如此，以天地為一物，以萬類為一指，根本無不妥。
所謂差異，只是我們用差異的眼光看的結果。成心在起作用，遂有壽夭、大小、死生、是非之分。
然而，破除成心，明白一切都是氣之聚散變化，壽與夭、大與小、死與生、是與非等實在無分別，故云「自其同者視之，則萬物一體也」、「故以死生為一貫，是非為一條也」。
別而言之，則鬚眉異名；合而說之，則體之一毛也。
案：
「別而言之」是指用差別的眼光看，即用成心、分別心去看。「合而說之」是用道心看、玄智看。
彼《六經》之言，分處之教也；莊周之云，致意之辭也。大而臨之，則至極無外；小而理之，則物有其制。夫守什五之數，審左右之名，一曲之說也。循自然住
(一作「性」) 天地者，寥廓之談也。凡耳目之嗜，名份之施，處官不易司，舉奉其身，非以絕手足、裂肢體也。然後世之好異者，不顧其本，各言我而已矣。何待於彼？殘生害性，還為仇敵，斷割肢體，不以為痛。目視色而不顧耳之所聞，耳聽聲而不待心之所思，心奔欲而不適性之所安。故疾疹萌則生意盡，禍亂作則萬物殘矣。至人者，恬於生而靜於死。生恬則情不惑，死靜則神不離，故能與陰陽化而不易，從天地變而不移。生究其壽，死循其宜，心氣平治，不消不虧。是以廣成子處崆峒之山，以入無窮之門；軒轅登崑崙之阜，而遺玄珠之根。此則潛身者易以為活，而離本者難與永存也。
案：
這裡反映阮籍有以下三個看法：
a. 禮制名份的創設，本來和莊子的見解並行不悖，各有道理。從道心、玄智 (即破去分別心)
的角度看，自然確實無外，萬物都在天地中，自然 / 天地與萬物一體。只是從細微、具體
(分別心在起作用) 的角度看，萬物各有不同。
b. 執迷於萬物的殊異相、差別相，忽略「天地萬物為一體」，「不顧其本」，只會「絕手足、裂肢體」，「殘生害性，還為仇敵，斷割肢體，不以為痛」，「疾疹萌則生意盡，禍亂作則萬物殘」。
c. 作為莊學的理想人格，至人對生存恬淡處之，對死亡冷靜面對。所謂「對生存恬淡處之」，即「生究其壽」，致力養生。所謂「對死亡冷靜面對」，即「死循其宜」，安然接受死亡來臨。外生死，即能「情不惑」、「神不離」、「與陰陽化而不易，從天地變而不移」(天人合一)、「心氣平治，不消不虧」。
馮夷不遇海若，則不以己為小；雲將不失於其鴻蒙，則無以知其少。由斯言之，自是者不章，自建者不立，守其有者有據，持其無者無執。月弦則滿，日朝則襲，咸池不留陽谷之上，而懸車之後將入也。故求得者喪，爭明者失，無欲者自足，空虛者受實。夫山靜而谷深者，自然之道也；得之道而正者，君子之實也。是以作智造巧者害於物，明著是非
(一作「明是考非」) 者危於身，修飾以顯潔者惑於生，畏死而榮
(一作「崇」) 生者失其貞。故自然之理不得作，天地不泰而日月爭隨，朝夕失期而晝夜無分，競逐趨利，舛倚橫馳，父子不合，君臣乖離。
案：
此阮籍反對自以為是 (「自是者不章，自建者不立」)，力主無欲、空虛 (「無欲者自足，空虛者受實」)，即致虛守靜。
虛靜是自然之道，人本乎虛靜去處事應對，便是「君子」，此處「君子」被賦予了道家的意涵。
阮籍反對「作智造巧」、「明著是非」、「修飾以顯潔」、「畏死而榮生」(即「惡死重生」)，等於反對儒家，反對「縉紳好事之徒」。「危於身」、「惑於生」、「失其貞」、「自然之理不得作，天地不泰而日月爭隨，朝夕失期而晝夜無分，競逐趨利，舛倚橫馳，父子不合，君臣乖離」，更似老子「大道廢，有仁義」、「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首」的摹本。
故復言以求信者，梁下之誠也；克己以為人者，郭外之仁也。竊其雉經者，亡家之子也；刳腹割肌者，亂國之臣也；曜菁華、被沆瀣者，昏世之士也；履霜露、蒙塵埃者，貪冒之民也；潔己以尤世，修身以明污者，誹謗之屬也；繁稱是非，背質追文者，迷罔之倫也；誠非媚悅，以容求孚，故被珠玉以赴水火者，桀紂之終也；含菽采薇，交餓而死者，顏夷之窮也。是以名利之塗開，則忠信之誠薄；是非之辭著，則醇厚之情爍也。
故至道之極，混一不分，同為一體，得失無聞。伏羲氏結繩，神農教耕，逆之者死，順之者生。又安知貪污之為罰，而貞白之為名乎？使至德之要，無外而已。大均淳固，不貳其紀。清靜寂寞，空豁以俟，善惡莫之分，是非無所爭。故萬物反其所而得其情也。
案：
阮籍採納了老子的歷史文化退步論，老子曰：「小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙，雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之.；使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。」跟「伏羲氏結繩，神農教耕，逆之者死，順之者生。又安知貪污之為罰，而貞白之為名乎？」何其相似！
阮籍希望大家明白，彼此都是道的一部份，無分你我，也不分善惡，不爭是非，只知「清靜寂寞，空豁以俟」。離乎此，追逐一己之名利，對他人言行口誅筆伐，將造成禍亂。
儒墨之後，堅白並起，吉凶連物，得失在心，結徒聚黨，辯說相侵。昔大齊之雄，三晉之士，嘗相與瞋目張膽，分別此矣。咸以為百年之生難致，而日月之蹉無常。皆盛仆馬，修衣裳，美珠玉，飾帷牆，出媚君上，入欺父兄，矯厲才智，競逐縱橫。家以慧子殘，國以才臣亡。故不終其天年而夭，自割繫其於世俗也。
案：
由於阮籍反對以一己之見為是，他人之見為非，他對春秋戰國時代的百家爭鳴並不欣賞，貶多於褒。
是以山中之木，本大而莫傷。吹萬數竅相和，忽焉自已。夫雁之不存，無其質而濁其文；死生無變，而龜之見寶，知吉凶也。故至人清其質而濁其文，死生無變而未始有云。
案：
「清其質」指本乎真實情感行事，「濁其文」指看輕文辭修飾。依內心情意而行，死生不變，謂之至人。
夫別言者，壞道之談也；折辯者，毀德之端也；氣分者，一身之疾也；二心者，萬物之患也。
案：
「別言」即分別心主使下所發表的言論學說，特別指「縉紳好事之徒」對禮制名份的看法。天地萬物本為一體，並無割裂，卻因人用分別的眼光觀之，遂使其支離破碎，所謂「大道廢，有仁義」。「別言」因此是道被毀壞後的言說。
又所有觀念都是相對的，有成才有敗，有勝才有輸，諸如此類。它們各自構成學說主張，驟眼看來，彼此似針鋒相對，實則無彼此亦不能成立。各學說主張因此是處於平等地位的，所謂「此亦一是非，彼亦一是非」。彼此俱有成立的道理，爭辯實無意思。夾硬辯個面紅耳赤，這是對道未能掌握、對真理未能領悟的表現，「毀德之端」依此而言。
人稟陰陽二氣而有身軀，氣一分散，身軀自然有種種毛病。
至於「二心」，是指道心和成心。道心以外復添成心，有差異就有比較，有比較就有競爭，有競爭就有衝突及失敗者，就有無盡痛苦，故云「萬物之患」。
故夫裝束馮軾者，行以離支；慮在成敗者，坐而求敵。逾阻攻險者，趙氏之人也；舉山填海者，燕楚之人也。莊周見其若此，故述道德之妙，敍無為之本，寓言以廣之，假物以延之，聊以娛無為之心，而逍遙於一世。豈將以希咸陽之門而與稷下爭辯也哉？
夫善接人者，導焉而已，無所逆之。故公孟季子衣繡而見，墨子弗攻；中山子牟心在魏闕，而詹子不距。因其所以來，用其所以至。循而泰之，使自居之；發而開之，使自舒之。且莊周之書何足道哉！猶未聞夫太始之論，玄古之微言乎？直能不害於物而形以生，物無所毀而神以清，形神在我而道德成，忠信不離而上下平。茲客今談而同古，齊說而意殊，是心能守其本，而口發不相須也。」
案：
「縉紳好事之徒」批評莊子「齊禍福而一死生，以天地為一物，以萬類為一指，無乃徼惑以失真，而自以為誠者」，阮籍作了兩步回應：
I. 莊子只是「述道德之妙，敍無為之本」，以打發「無為之心」，逍遙一世，他無意和當世學人 (如齊魯學派)
爭一夕之長短，自吹自擂。
II. 莊子的主張和「太始之論」、「玄古微言」相比，猶有不及。後者有「能不害於物而形以生，物無所毀而神以清，形神在我而道德成，忠信不離而上下平」的效果。
於是二三子者，風搖波蕩，相視膪脈。亂次而退，蹚跌失跡。隨而望之耳，後頗亦以是知其無實，喪氣而慚愧於衰僻也。
總括而言，阮籍以「一氣之所化」證成莊子「齊禍福、一死生，以天地為一物，以萬類為一指」，繼承莊學有餘，開創略嫌不足。
「彼《六經》之言，分處之教也；莊周之云，致意之辭也。大而臨之，則至極無外；小而理之，則物有其制。」阮籍亦不全盤否定《中庸》「修道之謂教」、孔子之正名、荀子之禮論，他僅反對以儒門真理為真理之全部，覺得這樣做會令人「不顧其本」，導致禍亂 (「禮豈為我輩設耶！」不足以證明阮籍崇尚虛無主義)。
誠然，阮籍在破「縉紳好事之徒」的觀念障時，有失於激憤處，「二心者，萬物之患也」便是一例。成心未必非破不可，其也有正面作用。堅持要將成心破去，試問建基於成心的「修道之謂教」、正名主張、禮論如何自處？這裡確有虛無主義之嫌。
不過，嫌疑終究是嫌疑，非已經滑入虛無主義。從「君子」二字被沿用，卻被賦予了新的道家內涵，可知阮籍致力會通儒道，以道釋儒。「無欲者自足，空虛者受實」更見阮籍著重「致虛守靜」的修養工夫。
牟宗三批評他「以浪漫文人之生命為底子，衝決網羅，一直向上衝，直向原始之洪荒與蒼茫之宇宙而奔赴。這是全無掛搭之生命......只契接莊生之膚廓」、「『達莊』也者，只是玩弄莊生表面之辭語以文飾其文人生命之狂放，這並不能真達『天地與我並生，萬物與我為一』之境界」是有欠公允的。
