太極之理為生生天道 (創生實體)
吳略余＜論唐君毅對朱子思想的詮釋＞引唐君毅以下一段話：
朱子言「太極本然之妙用也」，即是自太極之動而無動，靜而無靜上說。動而無動，靜而無靜，即不滯一偏，故妙。謂動靜為太極所乘之機，即明非以動靜說太極本身之意，此則通於其初言太極非動靜，不可以動靜言之本旨。謂太極乘動靜，既涵太極行乎動靜之氣之中，與氣不離之義，而乘字又涵超越其上之義。(《中國哲學原論・導論篇》)
吳氏指出，此番話包含三種意思：
1. 朱子的太極 (理) 是動而無動、靜而無靜，乃形上實體本身的一種神妙的作用，跟形下之氣或物局限於一偏的動靜有別。
2. 朱子「太極非動靜」、「不可以動靜言」是指不能把太極的神妙的作用等同於陰陽二氣的動靜。
3. 太極行乎氣中而又超越其上，理氣不離亦不雜。
太極雖乘此動靜之氣機，而實未嘗黏附於氣，亦非復只為隨氣之動靜而動靜；而得恆居於氣之動靜之上，以保其超越性；而太極之理，即為活理，太極之乘氣，亦當喻如「活人騎活馬」。(《中國哲學原論・導論篇》)
據此，曹月川「死人騎活馬」之喻可以休矣！牟宗三視朱子之理為「只存有而不活動」亦不盡準確。
在唐君毅眼中，太極之理仍能遍運乎氣而妙運之，藉氣來實現其生生不息的創造性，具有活潑潑的創生作用。
故謂其有動靜者，實乃由其見於氣，而吾人由氣之動靜，以還望此理，以反照上溯之辭。若為自其自身，以下望氣之動靜，則惟是其自身之呈用以自行其體，與息用而自存其體之別。呈用而自行其體，即見於氣而內在於氣；息用而自存其體，即不見於氣而超越於氣。此理無論呈用或息用，為內在或超越，皆只是此理。唯此理呈用時亦能息用，息用時亦能呈用；故自理上看，其呈用與息用，亦無二無別；乃動而無動，靜而無靜也。(《中國哲學原論・導論篇》)
吳氏解釋：
氣的生化和始終，其實都是實體的自運其體以呈用或息用......若循著唐先生的詮釋，則朱子的太極之理正是能夠自運其體而創生不息的。
心為理與氣合
顏銘俊＜唐、牟二先生對朱子理氣心性說之詮釋的考察＞有以下一段文字：
據此唐先生指出，在朱子的「心性說」中，「心」之概念為一統攝「理」與「氣」的概念，其一面內具「理」， 一面求表現此「理」於「氣」。此內具之「理」，在人之「心」者則曰「性」； 此「理」表現於「氣」以應萬事萬物，則曰「情」。因之，朱子哲學中的「心」概念，就唐先生的認知而言，即可區分為內具「理」為「性」、外顯「理」於「情」兩面，「心」為此一兩面的綜統樞紐。
無獨有偶，呂銘崴＜朱子讀書法的工夫進路＞引陳淳《北溪字義》論心一段：
心者，一身之主宰也。人之四肢運動，手持足履，與夫飢思食，渴思飲，夏思葛，冬思裘，皆是此心為之主宰。如今心恙底人，只是此心為邪氣所乘，內無主宰，所以日用間飲食動作皆失其常度，與平人異，理義都喪了，只空有箇氣，僅往來於脈息之間未絕耳。大抵人得天地之理為性，得天地之氣為體。理與氣合方成箇心。有箇虛靈知覺，便是身之所以為主宰處。然這虛靈知覺有從理而發者、有從心而發者，又各不同也。
呂氏認為，「北溪是朱子晚年十分親近的弟子，陳榮捷先生認為他在《北溪字義》中所談論的義理，多半繼承著朱子的教誨而來」，故此「朱子表示心的知覺活動必然要就『理與氣合』來說，如指知覺單純是氣、或者只是理，恐怕都是不恰當的。」
顏氏續說：
唐先生更特為指出......「心」之自身即是一合動靜、寂感而有體、用二面者......「心」之靜寂的一面，即是所以內具性理於其身；「心」之感用的一面，即是性理顯發於「氣」而見於情。而「心」之能有此寂感、體用二面，以兼「性」、「情」於自身，又是因為「心」之為體乃「虛靈不昧」之知覺
(「虛靈明覺」) 的緣故。
唐君毅怎樣理解「虛靈不昧」？見下列文字：
虛言其無形，心即以其無形之虛，而寂然不動，以上通於內具之無形之理；更以其靈，以感而遂通，而更不滯於所感之物，而得顯其內具之生生不息之理之全，而不陷於一偏；復以其不昧，使其相續感物，而有相續之明照之及於物與理；並使此心內具之生生不息之性理，亦得相續明通於外，而無始終內外之阻隔。(《中國哲學原論・原性篇》)
這與牟宗三用大清明、鏡明水止的認知心靈來理解截然不同！
顏氏解釋：
在唐先生的理解中，朱子哲學之「心」概念，原有未發、寂靜之一面，得以上通內具、無形之「理」而主乎「性」，此言心之「虛」；也有已發、感通之一面，得以向外感物而不滯，更顯內具生生不息之「理」之整全而主乎「情」，此言心之「靈」；而此心除兼「虛」、「靈」二面而能內通於「性」、外顯於「情」之外，更能相續感物，相續照見物物與物物所具之「理」，從而相續使內具生生不息之性理通感於外，此言心之「不昧」。唐先生更一步認為，朱子哲學中的「心」概念， 既因「虛靈不昧」之知覺而是一能主於「性」、「情」者，則其本可進一步通向「心」與性、理在形而上的合一，以最終通達陸王心學的義理，但因為朱子在宇宙論上必附「氣」以說「心」......因此，終究不能純從心性論上見得「心」與「理」本乃俱呈俱現，以滿「心」而發者皆是「理」、「心」即「天理」之昭明靈覺，從而主張「心即理」而與陸王之義有所匯合。唐君毅先生認為，這是朱子哲學之「心性論」受其「宇宙論」所滯礙造成的結果。
呂銘崴則覺得唐君毅對朱子論心的解釋前後有些許不同，前期 (指《中國哲學原論・導論篇》)「大抵是就氣聚成形的宇宙論意義上，來說明朱子何以要將心與氣扣在一處」，後期 (指《原性》、《原教》兩篇)「就純心性論觀點來看，因虛靈不昧本體自存，本來無需關聯氣，故不當如此說 (心是氣之靈、氣之精爽)」。因為「關注重點轉移」，朱子的心自然不可被判定是相對於超越之理的形下氣心。
另外，顏銘俊引唐君毅一段話：
所謂心之主宰運用，應指心之能使理呈現或不呈現，並使人之身之氣升起或不生起而言。理之自然流行於氣，氣之自然表現理，是一自然之變化， 或自然之易，不是心。心之主宰運用，唯在：「氣既有而能使之無，或未有而能使之生；或於理之表現者之偏而失正，而能矯其偏失，以復其全正」等上見之。此即同於謂：心之主宰運用，乃在對氣之有無之主宰，理之偏全之運用上見之。故「心本應為居氣之上一層次，以承上之理，而實現之於下之氣」之一轉捩開闔之樞紐。亦唯如此，然後可言心之為主性情、統性情或率性以生情者。此則觀朱子之言心之主宰運用，固明涵具此義。(《中國哲學原論・原性篇》)
說：
唐先生肯定朱子心性論中，「心」之概念明確涵有主宰運用義，因此他認為：縱使朱子論「心」未能引至陸王「心即理」之義，但也並不涵有心只是「一氣之靈」的意思......朱子哲學中的「心」概念是具有獨立意義的；此獨立意義正因其涵攝了「虛靈不昧義」與「主宰運用義」而有。「虛靈不昧義」指「心」之能覺能知，「主宰運用義」指「心」之能行。
簡單講，朱子距離陸王「心即理」，就只是一間未達，大方向是一致的。
涵養省察保障虛明靈覺存續不昧，格物致知是「求諸外以明諸內」的合內外工夫
根據顏銘俊的看法：
唐先生認為......朱子對氣稟物欲之雜有礙於人之學聖成聖以顯發天賦性理的事實特有重視，因而在工夫論建構上，便以對治此氣稟物欲之雜為首務，故而有「涵養」先於「察識」、「察識」必以「涵養」工夫為本的堅持。
何謂「涵養」？
「心體」(唐先生亦稱之為「本心」，朱子亦本有「本心」、「心體」之稱)
本具純善性、理，然心體流行不能不關聯於氣稟；一關聯於氣稟，便不能不有昏蔽「心體」之靈明知覺時。但也正因「心體」本是虛靈明覺，故對治氣稟昏蔽的根本工夫，便是直接存此虛靈明覺，使其得以相續明照，覺知本心當體自具的燦然與渾然之至善性、理。此種存保「心體」之虛靈明覺的工夫，唐先生認為，即是朱子哲學中，直接針對「未發之中」所施用的「主敬涵養」工夫。
至於「察識」，後於「涵養」，針對心之已發處下手，同是「一種直接就內具之性、理的持保與發明著手，以求超脫氣質物欲之蒙蔽的工夫路數」。
格物致知方面，
唐先生認為，朱子言「格物」，要義便在於緊扣「物」之「理」以言，一方面欲使人藉此體知一切抽象普遍之善道的「當然」與「所以為當然」，使人於自我所「已知」的善之為善、當然之為當然，更進一步知曉其起初所未知的理由；另一方面，便是欲使人於抽象普遍之善道以外，更進一步求索具體特殊之善道......之所以必須窮索此種於一一具體情境中所需展現的善道，乃因在一具體情境下，雖吾人已知必須表現或忠或孝之善道，但其中仍有一具體、特殊之得以表現忠孝的道理，實是吾人初所不知者；而吾人欲知此特殊具體之善道，恆有賴於吾人先知其所身處之具體情境如何、所欲表現之普遍善道為何、自我所實能施展於善道所施之對象者為何、善道所施之對象的實然需求如何、善道所施之對象所堪受能受者又如何……等，方能決定在一具體情境中所應當感之、應之的具體特殊之善道；而此具體特殊之善道與「當然之理」，便包含「物」之實然及所以然之理於其中，因此可以「理」之一名加以統稱。
既窮應然之理，也窮實然之理，前者統攝後者。
朱子認為，物物事事雖皆在人身之外，但無論內在或外在事物，其「實然之理」、「當然之理」都可為吾人之「心」所攝知......吾「心」之能覺知「理」、攝具「理」，本是吾「心」自有知理之「用」而有以致之，而能發此知理之「用」，又是因吾「心」自有一能知理之「理」。以吾「心」自具之知理之「理」，自顯發知理之「用」以覺知「理」、攝具「理」，則通而言之，「理」無分內外，本皆吾「心」所具有而自顯者。總之唐先生認為，朱子的格物窮理主張，是因「心」有知理之用，這是「心」所具之能知理之「理」，自顯於能知理的知覺中。此所以能說「心」具「理」以為其體、為其性。但此一性理的發顯，又必待於具體的、吾心得有所向之外物而顯。所以即於物、窮於理，才能更顯吾人心體中原具之理
(能知理之「理」)、顯吾人心體原具之性。所以向外物以「窮理」之事，即是向內以「知性」之事。故唐先生將朱子的格物窮理定位為：「求諸外以明諸內」，是一種合內外的工夫，不能專視為「求諸外」的外在工夫。
窮理非求理於外，而是借助具體的外物，顯吾人心體中原具之理 (能知理之「理」)、原具之性。
唐君毅說：
朱子所謂格物窮理之事，實當自三面了解：其一是：吾人之心之向彼在外之物；二是，知此物之理，而見此理之在物，亦在我之知中；三是，我之「知此理」，即我之心體之有一「知此理」之用。此知理之用，即此心體所具此理之自顯於此知中；故謂心體具理，即謂心具理以為其體、為其性也。然此性理之顯，必待於心之有其所向所知之物而得顯。故即其物以致其知、窮其理，即所以更顯吾人之心體中所原具之此理，亦所以顯吾人之性，而使吾人更知此性者。故窮理之事，即知性之事。知性本為知自己之內在的心之體、心之性。然不接物而致其知、窮其理，又不能真昭顯此性而知性。故此即物窮理之事，如以粗俗之言喻之，實似人之心知之向於外之物理，以拉出其心之性理之事。如船上之一捲之繩索，將一頭拴在岸上，則船移，而繩皆自出。如以較文雅之言述之，即「求諸外而明諸內」之事。此乃實為一合內外之事，固不可專視為求諸外，或外在之事也。(《中國哲學原論・原教篇》)
與顏氏說法吻合。
總結
顏銘俊概括唐君毅詮釋的特點：
在闡述朱子義理創造的優、缺點時，唐先生除了展現自我對其義理缺陷的申補思維外，也特重申明朱子建構自我哲學體系時，其所亟欲解決的、在前此儒學義理的發展中可能未見有效處理的問題。故此，對朱子哲學的整體呈現，唐先生基本上不吝給予溢美、肯定。
但亦正因為此特點，其詮釋有著不能掩埋的缺陷：
整體表現較為持平，對朱子哲學較多同情地理解與補充。但也因此使得唐先生在朱子哲學某些極根本、極隱微的問題癥結，不是未有見及，便是雖有見及卻仍是以大而化之的視野加以包容，以一己慧識之發明，苦心孤詣地為朱子哲學從事理論上的補短匡缺。這或可說是唐先生的朱子哲學研究，較為明顯的缺陷。
劉國強《變革中的兩岸德育與公民教育》：
唐君毅先生於其《中國哲學原論・原敎篇》中之「朱陸之學聖之道與王陽明之致良知之道
(上、中、下)」，即有所疏論，以朱子與陸王並非相對立而是各有所側重，可以相通。
鄭宗義＜本體分析與德性工夫 - 論宋明理學研究的兩條進路＞認為，唐君毅研究宋明理學的《原教篇》，全書都是在與牟宗三《心體與性體》商榷，「他確實相當自覺地常拿自己跟牟宗三較量，這是兩人互相攻錯、切磋砥礪的交流方式」(＜論唐君毅對現代文化的省思＞)。
一個旁證是胡五峰能否自成一系，唐、牟之間亦有分歧：
劉述先先生有一次專門為三系論請教唐君毅先生，他回憶說：「唐先生向來不臧否人物的，他只說我們熊先生以前，就不大願意講三系的問題，不承認胡五峰的思想自成一系統。」這種回答大致表露了唐君毅先生對三系論的態度。(楊澤波《牟宗三三系論論衡》前言)
如果胡五峰不成兩宋儒學主流的典範，而只是陸王思想的先導，朱子思想又與陸王相通，謂朱子思想歧出未免有欠公允。
總之，唐君毅對朱子哲學的詮釋，是有意識地回應著牟宗三。其有比牟宗三優勝的地方，但也有不及之處。
因心之虛靈不昧及主宰運用隱含本心義，故見天理之無條件下命令於己 (即「理生氣」)，見天理之崇高與莊嚴，復見氣稟物欲之纏夾難掙脫，而有力不從心、無可奈何之感 (即「理先氣後」)。可是，心既有虛靈不昧及主宰運用的能力，其未嘗不可藉工夫化去氣稟物欲之干擾，於是有涵養、察識、格物致知的提出。一切工夫唯保靈覺存續不昧，從而顯本心當體自具的性理 (這未嘗不是一種「以心著性」)。
