戰國中晚期的百家爭鳴中，以荀子及韓非的思想最值得析述。就荀子而言，其思想一方面上承郭店儒簡以心改性之一路，另一方面，其尊君的看法亦下開後來韓非法家一路，有承上啟下的作用。至於韓非，則集法家三派，即法、術、勢的思想，加上雜採道家老子的無為，在思想上成為法家的集大成者，在政治上則間接加速戰國時期的結束及秦的統一，其影響之深遠可見，以下將論述荀子之思想，有關韓非的，另撰一文再述。
【荀子】
荀子名況，又稱荀卿，趙國人。《史記．孟荀列傳》記其生平如下：「荀卿，趙人。年五十始來游學於齊。……田駢之屬皆已死。齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚脩列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。」，近人胡適曾對當中的細節加以懷疑（見《中國哲學史大綱》），但大致上，荀子先後曾遊學於齊、趙等國，三任齊國的稷下祭酒，最後又至楚任蘭陵令，且死於當地，這些事蹟是無可疑的，可視為對荀子生平之簡述。
荀子有兩位出色的弟子，一是在政治上助秦王政統一天下，且曾寫上《諫逐客書》的李斯，另一則是剛才所說的韓非。事實上，李韓都是法家的人物，李斯是屬於把法家理論落實於政治措施的「實踐派」，韓非則是在理論上研究融合的「理論派」，二人同出於荀子之門下，後人遂疑荀子之思想早已含有法家的思想的成分。
這個說法筆者基本上是同意的，但也有學者反對，如何成軒《荀子不是從禮到法的過渡橋樑》便曾認為，荀子和韓非、李斯之間雖然是師生關係，但是在思想學說上卻並不存在師承關係。對此，我們或者可以如此說，荀子之思想不是有意開出日後韓非法家一派，可是，其尊君、性惡的思想，卻在荀子意料之外間接導生了法家，即韓非法家思想之形成實是荀學的一個意外效果(unexpected consequence)。
意外效果，既為意外，即荀子非有意立法家也，只是其思想看法刺激了，或近似於法家韓非的思想，此為荀子所意想不到，但又確是生出了一些東西（即韓之思想），故曰：意外效果。
意外效果在研討中國歷史時是常見的，如秦末之楚漢相爭，項羽之分封不當激起各諸侯王不滿，紛紛叛楚而歸漢，終使項敗而劉成，此果即為項分封時所意想不到，是項羽分封之意外後果；又如東漢佛教東傳，一時大小乘繼起，再而有中國式的三宗，佛學本重經，重出家，但到了三宗的禪宗則「教外別傳，不立文字」，又言擔水砍柴也是妙道，這亦是佛學傳入中國的意外效果。明乎此，當在議論國史時有一新的角度。
荀子之思想主要表現於《荀子》中，共三十二篇。因荀子處於戰國之中晚期，而思想之發展隨著時間的推移必越趨嚴密，故《荀子》各篇和論孟比較，鋪陳上皆比後二者嚴密，更有邏輯。可是鋪陳更嚴密是一事，思想上是否上承孔孟而無異是另一事。有謂「荀子是儒家之集大成者」，實則除了鋪陳上《荀子》較嚴密外，在思想上，荀子言以心改性，孟子即心言性，二者已異；又孔子之天是有意志的，但荀子的天則是自然之天，孔荀亦不同，故此批評實不中允。我們謂其在思想表達上較孔孟完整可，謂其是儒家思想之集大成則未可也。
回到荀子的思想內容，主要可分成五方面論述，分別是心性論、人生修養、天道觀、政治文化及對諸子百家的批評。前三者孟子亦皆談及，可是，對諸子的批評，孟子乃無，唯獨荀子有之。
首先，心性論上，荀子之性和孟子的有很大的不同。大家若記得的話，我們曾說過孟子是主水無有不下，性無有不善，性是天生而善的，一切的惡皆是外力的影響造成（或環境或放棄道德心），非性的本質是惡，此為孟子的想法。可是，荀子不是如此說性，其曰：「生之所以然者，謂之性」，又曰：「不可學、不可事，而在人者，謂之性」，荀子之性是生而成就之性，不是學習而得的，此為荀子性的第一義。
荀子又曰：「今人之性，生而有好利焉。順是，故爭奪生而辭讓亡」，「飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也」，和上述「生之所以然者謂之性」合看，則荀子言人天生之性是指人好利惡害的動物性，是人同於禽獸之性，不是人之所以異於禽獸之性也，和孟子不同。性既為動物性，人若依人性而行事，自然會生出自然界中動物相爭之局，相爭的另一面即不可有容讓，故曰「順是，故爭奪生而辭讓亡」，種種惡只要人依其動物性而行即可生出，這亦是荀子對世上惡的行為的解釋。
可是，荀子如何解釋世上善的行為呢？其曰：「其善者，偽也」，偽，於此無貶義，胡適說此甚明（見前引書），其訓「偽」字為「人為」，馮友蘭《中國哲學簡史》亦從之，可取。如上言，性本身只有惡，即其不可本身天生為善明矣，要令人為善，性必受一外力以改，此外力即為人的後天努力，經人的後天努力，性化為善，但已不是天生而成就之性，而是經人改造之性，故曰：「其善者，偽也」。但我們或會問：人後天努力為善的衝動在哪裡？即人為善的根源在哪？這即轉入荀子對心的看法。
荀子將心稱為天君，以統天官（即耳目鼻口形），而人之所以為善，亦是由心上說。荀子曰：「心慮而能為之動，謂之偽」，我們已說人之善起於偽，此句即說偽出於心，心是善之源可見，而我們亦從此見荀子之心是有思慮能力的。其又曰：「心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令」，心對人是有主宰及控制能力的，即其有可能控制性為善也。可是，到了這裡，荀子仍無明顯說出心是善的話來，牟宗三《才性與玄理》曾批評道：荀子的思路是以心作為善可能的總根源，卻說得不徹底。這是切中荀子之弊端的。而荀子部份原文，亦令人懷疑其說的心是否真的可作為善可能的根源。
荀子曰：「人心譬如槃水」，又以「虛一而靜」解心之知，則其心似是無能動性可說，而只是一被動心，而作為善的根源，其本身必需可生出一令人為善的衝動（此衝動是定然的，非一時興之所致），不是一明澄之心可當之。勞思光即於此批評荀子之心性論之弊，其大意是：其言性惡，而以心改之，其心本不該是一被動心，但其心卻又是被動的，只可照見理，則善之根源必走至外在的善之理來，善不是出於內在之心，此即和孔孟儒家為善生於內在一己的想法不同，是儒家之歧途了。
此種批評固然是有道理的，可是，當我們欲從這問題引申下去，以圖得對荀子的正確評價時，我們宜考慮多兩點。第一點是槃水之喻及虛一而靜有沒有勞思光以外更好更合原文的解釋；第二是荀子有沒有於其他文中暗示其所說的心是一能動心。假如槃水之喻不是只如勞氏所解，而荀子又有間接暗示其心是一種可自身給予動力讓人為善的心，基於中國古代思想家多不重邏輯、陳述也不嚴密之故，我們即不宜對荀子在儒學思想史中的地位加以貶抑。
當然，以上所述只是一引旨，最後評價如何，仍待日後學者之努力。拋開複雜之問題，而回到荀子心性論上，荀子之性是生而成就之動物性，人要為善，可能性即落在心上了，此為上文之大意。這種以心改性的進路和孟子不同，是郭店儒簡另一方面思路的反映。
荀子的心性論內容大致如是。善既要由後天人為，經過用心之思慮認知而改成，有認知者，必有所認知者，這則轉入人生修養論方面。荀子認為人必經習禮義方可為善，換句話說，即禮義為心之所認知者。禮義由誰而定，由聖王定，荀子既重禮可令人為善，其對禮之制訂者，即聖王自是高度尊崇，故有謂荀子之思想乃「尊君隆禮」的思想。
可是，這只是荀子政治文化思想方面的看法，宜往後再說。人生修養上，人用心習聖王之禮以為善，何以習禮即可為善？其曰：「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界．．．．．．制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。」留意末三句，因禮義可節求而養欲，人的欲求不泛濫，自可為善而不為惡。
但我們或可進一步問：禮義如何節求養欲？回想一下孔子周公言禮，禮一重要內容是正名分，有正確的名，即有與之相應的義務，為君要行君道，因要行君道，其即不可有強姦婦女的欲求（因此是違反君道的行為），這是孔子的正名立場已隱含的，至荀子則更明確地說出了。有正確的名，就有正確的份，欲求亦限於此份之內，此之謂「節求」，但欲求在份內即可存，不是要人完全無欲，就這層言即是「養欲」，人藉習禮義節求養欲，化性起偽，惡即不會產生，此是荀子人生修養上的看法。
或問：禮義既出於聖王，人法聖王之禮而為善，則聖王之為善如何可能？這是哲學興味很重的問題，荀子曰：「聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度」，聖人從思索累積而有得，因而立種種禮義法度，再依己之立而行事，即可為善。這或是一種解釋。但這解釋必須建基在一假設上：聖王內在有一種為善的可能根源，而荀子不就性言善而就心，則心不能只是一虛靜心，而為一能動、能給為善以動力之心。沒有這假定，這解釋即不成立，故我常說勞思光以虛靜心解荀子假如成功的話，荀子的理論將有嚴重的困難，荀子在思想史的地位或有不同，即就此說。
本文只是談歷史，故暫且認為荀子之心是能動的，也是為善可能的根源，則聖王只是其比平常人更能思慮，更能統立而制禮，其依己之立而行和平常人依禮而行則無分別。所以，我們或可歸納荀子的人生修養論是：聖王思慮立禮再依己之所立而行事，一般人即依聖王所立而行事，二者之行事皆為善，但皆出於人為，非天性如此矣。
至此我們可和孟子作一比較。孟子的人生修養論是求其放心，反身而誠，存心養性，養之日久，即有浩然之氣充塞其間，行善可被堅持，其重心全在一己之自覺，善之源頭亦是天生而內在於人的。荀子則不然，荀子言人心習聖王所立禮義而為善，習之既久，人即可為君子，化性而起偽，善之源頭在禮義，禮義出於聖王，非一己，即屬外，又其雖言一心之自覺，但與其說是自覺，不如說是知解，用心去知及積習禮而為善，當中未必是經過一種自覺反省的步驟，這是荀學人生修養上和孟子之不同處。牟宗三曾批評荀子是義外，依上述析論，實是合理。
可是，從另一角度看，心知與所知之禮義合方可為善，心知其實也可說是在內，禮義則在外，內外兼顧而一合，亦有天人合一的精義在，天人合一為後世儒家所尊，依此，即荀子雖不如孟子，但其思想也是儒學史中一重要之角色可見。
上述論荀子心性及人生修養論的思想。現再就天道觀一面述之，荀子言的天和孔子的有意志之天不同，上文已詳，孟子之天亦是有意志的道德天，故荀子又不同於孟子。荀子曰：「天行有常，不為堯存，不為桀亡」，堯為有德之人，桀即失德，但天不會因此受影響，即其天乃無道德意義。其又曰：「列星隨移，日月遞照．．．．．．．皆知其所以成，莫知其無形，是之謂天」，「制天命而用之」，前者明顯說出其天是自然之天，而天不是只可服從，而是可用的，這和孔孟天道思想皆不同，乃荀子天道觀之特色。
荀子之天是自然之天，無道德義，可被人征服而使用，人不只是順天服天，此為荀子之天道觀。
政治文化上，我們以上已說過了，其是以聖王立禮義以治國，禮義即文化，則其重文化也。但聖王之禮是否越古越好，不然。荀子主法後王，其曰：「舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君」，又曰：「王者之制，道不過三代，法不貳後王」，因後王之制較三代之制更粲然可觀，故荀子主法後王，後王之制即周之制也，孔子亦曰：「吾從周」，這點孔荀是相同的。後來韓非用工具理性解法後王，謂政令該審時度勢而立，不可從古，這其實已大違荀子之本意了。荀子仍重法古，只是法近於自己的古，因其仍然法古，故仍是儒家，非法家。
概言之，荀子在文化上是支持發展文化的，非老莊一流；而政治觀上則主法後王，且以聖王立禮義，禮義立，人人即可為善，天下即治；而禮義為人所守，即禮義及立禮者必須有一定之權威，故荀子又主「尊君隆禮」。以上是荀學的政治文化觀。
最後，荀子和孔孟不同，是他做了很多批評諸子百家的工作，這和其所處時代是有關的，我們已說荀子是戰國中晚期的思想家，戰國中晚期，各派思想基本上已發展至一定水平，且已有無數的駁論出現，綜合及評價自是當時歷史時空的首要要求了，荀子擔任此任務，對各家予評價，某程度上也是歷史時空使然。
荀子的批評看法見於《解蔽》、《非十二子》，我們於此只抽部份看看，略見其思想。
其曰：「墨子有見於齊，無見於畸」，又曰：「蔽於用而不知文」，回想墨家言尚同天志，既一同於上位者，即己不可有別於上位者的行為，這不是有同而無畸嗎？又回想墨子以無用於天下節葬、非樂，忽略儒家言禮樂之民德歸厚義，這不是蔽於用而不知文化麼？荀子之評正中墨子要害。其對莊子又曰：「蔽於天而不知人」，莊子言齊物而和道合一，重天道，人在莊學中和萬物無異，有天無人，荀子的話亦當。對於孟子，其批評曰：「略法先王而不知其統」，先王之制距今已遠，不可考，法先王，即只可法其粗略處，故「略法」，而只有粗略而無一主脈可尋，即「無統」，這對孟子法先王之說也是中肯的批評。其他還有宋鈃、陳仲等人，荀子亦批評之，從《非十二子》篇可見。
綜全文而觀，荀子是戰國中晚期一重要思想家，其心性論和孟子固有別，但也是承郭店儒簡而開出的，心性論又連以與之相應的禮論，作為人生修養一面，重禮，對人生是為善為道德之人，對政治是達治平，而尊禮又須尊君，後來韓非用此別立法家，此為荀子所意料不及，但尊君確是荀子重要的想法。荀子又批評各家，為批評及綜合先秦思想作了早期的貢獻，這足見其在中國學術思想史中應有一重要之位置，無可疑也。
