有謂賀麟是當代新儒家的第一代人物，創建「新心學」，與馮友蘭「新理學」分庭抗禮。讀《近代唯心論簡釋》(賀麟前期學術思想集大成之作)，賀氏完全是借中國先賢的言語文字販賣康德、黑格爾、斯賓諾莎的哲學，他是在做「格義」，方便西方哲學傳入中國，卻對中國哲學的基本問題及義理一無所知。把他看成梁漱溟、熊十力一派已不適切，遑論唐、牟之先驅。
賀麟界定心，偏重經驗心理學層面，以及邏輯思辯層面。他說：
心有二義：(1) 心理意義的心；(2) 邏輯意義的心。邏輯的心即理，所謂「心即理也」。
孔子言仁心，著重其不忍之情。孟子「十字打開」，「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心」，「怵惕惻隱」也是情感。陸象山「讀孟子書而自得之」，其言「心即理」，亦從情感一面立論，何曾從心的認知思慮推理能力言「心即理」？起腳一錯，賀麟哲學與儒家的有距離，可想而知。
賀麟再說：
在唯心論者看來，其色相皆是意識所渲染而成，其意義、條理與價值，皆出於認識的或評價的主體。此主體即心。一物之色相、意義、價值之所以有其客觀性，即由於此認識的或評價的主體有其客觀的必然的普遍的認識範疇或評價準則。若用中國舊話來說，即由於「人同此心，心同此理」。離心而言物，則此物實一無色相、無意義、無條理、無價值之黑漆一團，亦即無物。
康德哲學偉大的地方在於，將我們的焦點由認知對象，轉移到認知主體本身。現象雜多而井然有序，關鍵在於我們的認識心有十二範疇予以區分、辨別，且有時空間的直觀形式讓現象向認識心呈現。離此認識心，現象成一片混沌，如同無物，此康德的唯心論是認識論意義的 (epistemological)，非形而上學的 (metaphysical)，後者認為萬物由心創造 (create)。
賀麟所言，根本是康德想法，其心為認識心，即第一批判中的「純粹理性」。據此講「人同此心，心同此理」，可謂不相應至極，「人同此心，心同此理」的心是性情心 (唐君毅語)，是與「量智」(成就知識) 對揚的「性智」(成就道德)。用康德自身理論言，即實踐理性 (practical reason)。賀麟的誤解，也見他只知《純粹理性批判》，而不知《實踐理性批判》。
賀麟說：
心與物是不可分的整體。為方便計，分開來說，則靈明能思者為心，延擴有形者為物。據此界說，則心物永遠平行而為實體之兩面：心是主宰部分，物是工具部分。心為物之體，物為心之用。心為物的本質，物為心的表現。故所謂物者非他，即此心之用具，精神之表現也。姑無論自然之物，如植物、動物甚至無機物等，或文化之物，如宗教、哲學、藝術，科學、道德、政法等，舉莫非精神之表現，此心之用具。不過自然之物乃精神之外在化，乃理智之頑冥化，其表現精神之程度較低，而文化之物乃精神自覺的活動之直接產物，其表現精神之程度較高罷了。故唯心論者，不能離開文化或文化科學而空談抽象的心。若離開文化的陶養而單講唯心，則唯心論無內容，若離開文化的創造、精神的生活而單講唯心，則唯心論無生命。
羅素《西方哲學史》介紹斯賓諾莎哲學，說：「精神和物質是兩個獨立實體，分別由思維和廣延性這兩種屬性限定。斯賓諾莎絕不同意這種看法。在他看來，思維和廣延性全是神的屬性。」這不是「心物永遠平行而為實體之兩面」的意思嗎？
至於「自然之物，如植物、動物甚至無機物等，或文化之物，如宗教、哲學、藝術，科學、道德、政法等，舉莫非精神之表現，此心之用具」，此為黑格爾《精神現象學》的架構，李瑞全談勞思光對黑格爾模型的解釋：「文化之經驗現象做為表現文化精神，文化精神又是自由意志或自覺心之外在化的表現，則黑格爾之模式已昭然若揭……文化現象由文化精神『生出』。這是典型黑格爾式的由絕對精神自我展現 (生出) 文化世界的說法。」(＜論中國文化與後現代化：為勞思光先生之文化哲學進一解＞)
他又說：
性 (essence) 為物之精華。凡物有性則存，無性則亡。故研究一物，貴探討其性。哲學家對於事物的瞭解，即可以認識其性，而對於名詞下界說，即所以表明其性。如「人是有理性動物」一命題中之理性，即人之本性也。理性是人之價值所自出，是人之所以為人的本則。凡人之一舉一動無往而非理性的活動。人而無理性即失其所以為人。性為代表一物之所以然及其所當然的本質，性為支配一物之一切變化與發展的本則或範型。凡物無論怎樣活動發展，終逃不出其性之範圍。但性一方面是一物所已具的本質，一方面又是一物須得實現的理想或範型。如生命為一切有生物的本性。自播種、發芽、長軀幹枝葉、開花結實，種種階段都是發展或實現生命的歷程。又如，理性為人之本性，在人的一切活動中，如道德、藝術、宗教、科學的生活，政治、社會、經濟的活動，皆是理性發展或實現的歷程，不過程度有不同而已。
以 essence 本質、名詞下界說 (definition) 看性，此性必為雜多的「形構之理」，亦即柏拉圖的「共相」(idea)，或亞里士多德的「形式」(form)。事實上，「人是有理性動物」一命題，亦出自亞氏。要之，認識雜多的「形構之理」並非中國先哲「盡性」的意思。後者指在道德實踐中持續彰顯內在固有的仁心、怵惕惻隱之心，以此仁心、怵惕惻隱之心為人之性。前者涉及理智認知學習，以人之認識心為人之性。
「性為代表一物之所以然及其所當然的本質，性為支配一物之一切變化與發展的本則或範型」，用馮友蘭的比喻說明，即「未有飛機之前先有飛機之理」、「要造飛機，須先明飛機之理」。性理邏輯地在先，相信賀麟也會同意。惟賀之性理在認識心，馮則認性理獨立自存，二人之理論差異在此。
「在人的一切活動中，如道德、藝術、宗教、科學的生活，政治、社會、經濟的活動，皆是理性發展或實現的歷程，不過程度有不同而已」，此又回到黑格爾。大概康德、黑格爾、斯賓諾莎、新實在論的大結合，即構成賀麟之「新心學」。
故本性 (essence) 是自整個的豐富的客觀材料抽煉而出之共相或精蘊。因此本性是普遍的具體的，此種具體的共相即是「理」。如「人」「物」之性各為支配其活動之原理。故唯心論即唯性論，而性即理，心學即理學，亦即性理之學。近來德國的胡塞爾 (Husserl) 有所謂「識性」(Wesensschau) 之說，美國的桑提耶那 (Santayana) 有所謂「觀認本性」(contemplation of essence) 之說，其注重本性與唯心論或唯性論者同，若他們能更進一步不要離心而言性……則與唯心論者之說便如合符節了。
Wesensschau 即胡塞爾的「本質直觀」，「華文哲學百科」「胡賽爾現象學」條解釋「本質直觀」：
本質直觀……是一種對於純粹意識體驗的形態本質的統攝方法，其操作大致是：以關涉意向對象之諸般體驗的感性直觀為基礎，輔以想像力的運作，而從雜多的意識內容之中直接統握其普遍的同一形態，使之作為此意向對象的規範觀念──意即使之成為此意向對象的本質。舉例言之：「紅色」的本質；從所有已感知的和可想像未來能被感知的各種「紅」的顯相之中，意識直觀地統握諸紅色的普遍同一性，並將此被普遍同一之「紅」構造成一個觀念物，使其成為諸紅色的本質規定。
簡單講，這是知識論的問題，對「認知如何可能？」的探索。「故唯心論即唯性論，而性即理，心學即理學，亦即性理之學」被給予迥異於傳統儒學的新意思。
英哲鮑桑葵 (Bosanquet) 嘗言，人之所以異於禽獸，實由於人能主觀的構造一理想世界，而禽獸則為現實所束縛，不得解脫。由此足見理想乃超越現實與改造現實的關鍵，且是分別人與禽獸的關鍵。
理性乃人之本性。而理性乃構成理想之能力 (Reason is the faculty of ideals)。故用理想以作認識和行為的指標，乃是任用人的最高精神能力，以作知行的根本。
近代哲學家中，持時空主觀說最有力者，當推斯賓諾莎及康德……康德的思想可以用我們自己的話概括為「時空者心中之理也」。心外無可理解的理，心外無時空，心外無 (經驗中的) 物，離心而言時空、而言時空中之物，乃毫無意義。用康德自己的話來說：時空是心中的先天形式，是先於一切經驗而為決定一切經驗中的物件的純直觀，是使人類一切感官知識可能的主觀條件……我認為大體上我們必須接受康德的不朽見解，自己加以補充與發揮，而不可對康德之說盲目不加理會。
對理性思考能力高度重視，用康德談時空直觀與認識心的關係來解「心即理」，此乃「舊瓶裝新酒」，與儒家思想全無關係！難聽點說，是肆意曲解，自成一說。
儘管他談《詩經》：
《詩經》上「人心惟危，道心惟微」的幾句話。「道心」二字為後來所謂「義理之心」「本心」「良知」的本源，約略相當於希臘哲學家所謂理性的靈魂，且已隱約包含有宋儒所謂「心者理也」的意思。
又引孟子、陸象山的話：
所謂「吾心即是宇宙」，乃孟子「萬物皆備於我」之另一種說法。意謂吾心中具有宇宙 (時空中事、物) 之大經大法，吾心掌握著時空中事事物物的權衡：以理解自己的本心，作為理解時空事事物物的關鍵的先決問題。所以由「物者理也」「天者理也」「性者理也」的意思，進而發展到「心者理也」的思想，是先秦儒以及宋明儒的大趨勢。
而由「心即理也」的思想發展為認時空為吾心之理，吾心掌握著時空中事事物物的樞紐的思想，乃是自然的趨勢，宋儒思想的頂點。「心者理也」「宇宙即是吾心，吾心即是宇宙」，真是陸象山千古不滅的心得。
凡此種種，都是為了發明一己之哲學，是「六經皆我注腳」。
賀麟有一句話，最能代表其想法，他說：
朱子說「仁是心之德，愛之理」，我們則說「時空是心之德，感之理」，我們完全採取朱子界說仁的方法和態度來界說時空。朱子認為仁是使愛的行為或道德行為可能的心中之德性或原理，我們則認為時空是使自然知識可能的心中之德性或原理。
此番話根本是馮友蘭「接著講」的摹本。「新心學」跟「新理學」，實為西方哲學傳入中國的格義階段的產物。
梁漱溟晚年寫《人心與人生》，自序有以下一段文字：
老實講第三種東西是沒有的；但我們說來說去卻不免遺忘了最根本的東西，那便是為本能、理智之主體的人類生命本身。本能、理智這此為了營生活而有的方法手段皆從生命這一主體而來，並時時為生命所運用。從主體對於其方法手段那一運用而說，即是主宰。主宰即心，心即主宰。主體和主宰非二。人類生命和人心，非二。羅素之所見——無私的感情——正是見到了人心。
人類社會之心理學的基礎不在理智，——理智不足以當之；不在本能，——本能不足以當之；卻亦不是在這以外還有什麼第三種東西，乃是其基礎恰在人類生命本身，——照直說，恰在人心。
明確以「無私的感情」界定人心，跟本能、理智區別開。如斯對人心的體認，通於孔孟對心的理解，亦契於熊十力的「性智」。唐君毅＜民國初年的學風與我學哲學的經過＞：
我的哲學中，宇宙也好，人生也好，最後的東西是什麽呢？是一個又是情又是理的東西，不是情、理兩個，情的普遍化是理，理的具體化是情。
加上牟宗三對「內容真理」的承認，賀麟「新心學」不屬於當代新儒家，顯而易見。
因對儒家義理不了解，故有八十歲加入共產黨的無恥舉措。牟宗三＜客觀的了解與中國文化之再造＞不點名批評賀麟對中國哲學無客觀、相應的了解，是很有道理的。
勞思光曾是賀麟學生，情理二分的思考方式，竊以為承襲自其師。不同的是，勞堅守自由主義立場，對抗極權，不願回去共產黨統治的中國大陸，賀則選擇妥協投降。張燦輝 (勞思光弟子) 憶述：
業師勞思光曾告訴我一小故事。他年輕時代在北京大學唸書的老師賀麟教授上世紀八十年代到香港中文大學訪問。賀麟是留徳學者，在北大是德國哲學，尤其是黑格爾專家。1949 年留下來。但從此被迫停止學術生涯，之後沒有任何有價值的學術著作。他到中大訪問，當然要做講座。演講前一晚，戰戰兢兢的將講稿交給勞先生檢查！勞先生回應，在中文大學演講，從來沒有檢查內容，這是尊重每個學者的自由。賀麟大惑不解，問中大為什麼如此自由，不怕有麻煩嗎？勞先生對我表示十分悲哀，一位有份量的哲學家，被共產黨折磨到如此，尊嚴和自由都喪失了，能不哀乎！當然比賀麟更可憐的哲學家比比皆是，中國哲學家馮友蘭為了苟且偷生，做了不少歌頌權貴，埋歿良心的事。(＜真理與自由＞)
又中文大學請親共的賀麟來訪問、演講，八十年代那班領導層的政治取態，與新亞先賢已不可同日而語。
