引言
明末清初三大儒之一王夫之 (學者稱「船山先生」)，其哲學思想眾說紛紜。有謂他是「中國古典哲學唯物主義的最高峰」(張岱年語)，有謂「那種視王夫之哲學為唯物論的見解實際上是對王夫之哲學的誤解」(劉榮＜王夫之的哲學是唯物論嗎？- 以「氣」與「器」為中心的考察＞)。
《讀四書大全説》是王夫之 (學者稱「船山先生」) 讀明代胡廣等編《四書大全》一書的讀書心得。《四書大全》以朱熹《四書章句集注》為基礎，廣收宋元以來程朱學者對《四書》的闡釋。船山以此為基礎，考辨義理異同，闡發個人的哲學思想。換言之，細讀《讀四書大全説》的文字，當可窺探船山哲學的義理 (文中引用船山文字，皆出自《讀四書大全説》)。
本文分四部份。首論船山非主唯氣論，次論其如何看心性關係，再論他對工夫修養的看法，最後為總結。
不是主張「唯氣論」
有謂王船山主張「唯氣論」，觀乎以下文字：
氣之妙者，斯即為理。氣以成形，而理即在焉……氣凝為形，其所以成形而非有形者為理。
理本非一成可執之物，不可得而見；氣之條緒節文，乃理之可見者也。故其始之有理，即於氣上見理
理即是氣之理，氣當得如此便是理，理不先而氣不後。理善則氣無不善；氣之不善，理之未善也。
天人之蘊，一氣而已。從乎氣之善而謂之理，氣外更無虛託孤立之理也。
夫氣固在人之中，而此外別有理，豈非「義外」之說乎？
天下豈別有所謂理，氣得其理之謂理也。氣原是有理底，盡天地之閒無不是氣，即無不是理也。
有關說法未嘗沒有根據。
有明一代，為對抗佛教虛空之說，以及彌縫朱子視理氣為二物的「弊病」(「理先氣後」、「理氣不雜」本無問題，朱子亦界定得非常清楚，奈何明儒不知其中義理分際，遂紛紛以此為有問題而欲予以修正)，出現所謂「理氣內在一元」的傾向。
《明儒學案・甘泉學案一》：
性者，天地萬物一體者也。渾然宇宙，其氣同也……性也者，心之生理也。
宇宙間只是一氣充塞流行，與道為體，何莫非有？何空之云？雖天地弊壞，人物消盡，而此氣此道，亦未嘗亡，則未嘗空也。
《傳習錄・答陸原靜書》：
理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用；無運用則亦無以見其所謂條理者矣。
《明儒學案・諸儒學案中一》：
夫人物則有生有死，天地則萬古如一，氣聚而生，形而為有，有此物即有此理，氣散而死，終歸於無，無此物即無此理，安得所謂死而不亡者耶？
凡物必兩而後可以言合，太極與陰陽果二物乎？其為物也果二，則方其未合之先，各安在耶？朱子終身認理氣為二物，其源蓋出於此。
《明儒學案・蕺山學案》：
盈天地間，凡道理皆從形器而立紀，不是理生氣也……後儒專喜言形而上者，作推高一層之見，而於其所謂形而下者，忽即忽離，兩無依據，轉為釋氏所藉口，真開門而揖盜也。
據此，湛甘泉、王陽明、羅整菴、劉蕺山皆喜歡講「理氣一物」、「理為氣之條理」等。王船山身處此一理氣大潮流中，自然也不能例外。
不過，他仍以「真誠無妄」為理之內容，見
其然，則此一誠無妄之理，在聖人形器之中，與其在天而為化育者無殊。
此中庸之為德，上達天地鬼神，下徹夫婦飲食，俱恰與他誠然無妄之理相為通合。
其又曰：
而人之不能一體夫天地生生之理者，亦未即至於宜得死而為幸免之生。
側重理作為創生萬物的實現原則。
尤其甚者，船山並未泯去形上、形下的區分：
蓋孟子即於形而下處見形而上之理，則形色皆靈，全乎天道之誠，而不善者在形色之外。程子以形而下之器為載道之具，若杯之盛水，杯有方圓而水有異象。乃以實求之，則孟子之言，較合於前聖之旨。蓋使氣稟若杯，性若水，則判然兩物而不相知。唯器則一成不改，而性終託於虛而未有質也，易又何以云「成之者性」哉？
「理氣一物」不等於「理氣不分」，此跟清儒戴東原的唯氣論仍有相當距離。
船山又好用「道器」一組概念講理氣關係：
有形，則必有形而上者。精義入神，形而上者也。然形而上，則固有其形矣……道為器之本，器為道之末……
執器以為道而不凝道以其德。雖云篤也，吾已知其痛癢相關之地，無有生死與共、寤寐勿諼之誠矣。
由此兩條，可知船山首肯「理氣不雜」，以為他視理為氣之謂詞、特性，只怕與事實不符。
心性對揚，盡心以成性
船山說「蓋形色，氣也；性，理也」，又說「心者，性情之所統也」，都容易令人誤會他提倡朱子學。其實，他對心性的理解完全迥異於朱子，而更近張橫渠、胡五峰、湛甘泉、劉蕺山。
人之性只是理之善，是以氣之善；天之道惟其氣之善，是以理之善。
朱子言「性即理」，理是全善，故性亦全善。惟理氣不雜，能動者為氣，理只是被動地規範著氣，牟宗三所謂「只存有而不活動」，落在心性關係上，能動者為心，性則「只存有而不活動」。
可是，船山顯然對此不敢苟同，基於「理氣合一」，性即是心，也具成聖修德的能動性，成德動力在朱子系統是一大問題，船山則不需面對。
然天所成之人而為性者，則固但有元、亨、利、貞，以為仁、義、禮、智；而見端於人者，則唯有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心而已矣。自形而上以徹乎形而下，莫非性也，莫非命也，則亦莫非天也。但以其天者著之，則無不善；以物之交者興發其動，則不善也。故物之不能蔽，不能引，則氣稟雖偏，偏亦何莫非正哉？
朱子言道德上的惡，偏重先天的氣稟雜染，講究變化氣質。船山言道德上的惡，則傾向外物對心的接引，繼而對心障蔽。心不為外物所引所蔽，實為全善，即惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。此心乃天之賦予我之仁義禮智之性之端倪。換言之，心是性在特定機緣下的顯露，與性為同一。這跟朱子視心為形而下的氣心、性為形而上的天理有根本分別。
性自不可拘蔽。盡人拘蔽他，終奈他不何，有時還迸露出來。如乍見孺子入井等。即不迸露，其理不失。既不可拘蔽，則亦不可加以明之之功。心便扣定在一人身上，受拘之故。又會敷施翕受，受蔽之故。所以氣稟得以拘之，物欲得以蔽之，而格、致、誠、正亦可施功以復其明矣。
若張子之意，則以發聖言之大指，謂：「心能盡性」，苟有是心者皆可以作聖；「性不知撿其心」，則人之有不善者，其過在心而不在性；心該情才言。唯心不足以盡性，病亦在不學。
心者，性情之所統也，好學者之所得而自主也。身者，氣稟之所拘，物交之所引者，形質為累，而患不從心。自非盛德之至，安能動容周旋而一中於禮！故以曾子之臨深履薄，而臨終之頃，且忘易大夫之簀。
性、心本為同一，但因心會「從軀殼起念」(陽明語)，會有感性沉淪，性、心於是會有不一致的時候。要「復性」(又稱「盡性」)，關鍵在心立志向學，學則包括格物、致知、誠意、正心等一系列工夫。
《尚書・虞書・大禹謨》有「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中」，受氣稟物欲拘蔽的心，即人心。矢志求學以盡性者，則為道心。《張子正蒙注・卷三》：
性者天道，心者人道，天道隱而人道顯；顯，故充惻隱之心而仁盡，推羞惡之心而義盡。弘道者，資心以效其能也。性則與天同其無為，不知制其心也；故心放而不存，不可以咎性之不善。
道心透過實踐工夫不斷擴大、持續彰顯以盡仁義禮智，即可知性知天而為全善，樞紐全在一心上升下降之幾，道心、人心的抉擇。
牟宗三《心體與性體・第二冊》：
五峰之思路，除逆覺體證之工夫入路外，其重點大體是在心性對揚、以心著性，盛言盡心以成性，而最後終歸於心性是一。此路既不同於伊川、朱子之靜涵靜攝系統，亦不全同於陸、王之純從孟子學入者。此蓋承北宋濂溪、橫渠、明道之會通＜中庸＞、＜易傳＞而言道體，即本天命於穆不已之體而言性體，而復本明道之「識仁」，以會通孔子之仁與孟子所言之本心，而以心著性也。
《湛甘泉先生文集》：
心之廣大也，物或蔽之，物或偏之，鳥乎盡？盡也者，復其大者也，而性之全體焉見矣。今之小其心者，如掩鑑焉，一隙之明，照者幾希矣。故盡心、知性、知天。明乎此，然後存養有所措，學之能事畢矣。
船山思想上承兩宋張橫渠、胡五峰，明代湛甘泉，這是宋明理學的主流義理型態，屬廣義之心學，而不陷入朱陸對壘的窠臼。
正心、誠意、格物、致知：本乎《大學》講工夫修養
正心、誠意、格物、致知是船山成德工夫總綱。四者的總目的為修身。船山說：
「脩道以仁」，則脩身之必先正心誠意者也。
格物致知，一脩身之事也。
關於正心、誠意的具體內容，可參考以下一條：
中庸之言存養者，即大學之正心也；其言省察者，即大學之誠意也。大學云：「欲正其心者先誠其意。」是學者明明德之功，以正心為主，而誠意為正心加慎之事。則必欲正其心，而後以誠意為務；若心之未正，則更不足與言誠意。此存養之功，所以得居省察之先。蓋不正其心，則人所不知之處，己亦無以自辨其孰為善而孰為惡；且昏睯狂迷，並所謂獨者而無之矣……如其未嘗一日用力於存養，則凡今之人，醉夢於利欲之中，直無所欺而反得慊，無所惡而反遂其志矣。故大學以正心次修身，而誠意之學則為正心者設。中庸以道不可離，蚤著君子之靜存為須臾不離之功，而以慎獨為加謹之事。此存養先而省察後，其序固不紊也。
扼要言之，
(1) 正心即存養。誠意即省察，又名慎獨。
(2) 正心為主軸，是令誠意得以可能開展的工夫，存養得居省察之先。
(3) 正心令人有一道德標準，足以分辨善惡，不致利欲薰心，昏睯狂迷。
(4) 誠意加強、鞏固正心的成果，所謂「為正心加慎之事」。
蓋朱子所說，乃心得正後更加保護之功，此自是誠意以正心事。而非欲脩其身者，為吾身之言行動立主宰之學。
值得注意是「心得正後更加保護之功」，以及「欲脩其身者，為吾身之言行動立主宰之學」。寡頭地高舉誠意實不可行，要修身、要為言行立一主宰，仍須正心。
正心誠意，旨在消去人欲，船山說：
若人欲未消，無誠意之功。
人欲之私消褪剩盡，心地即可作為格物致知的基礎。
經云「欲脩其身者，先正其心」云云，必先欲之而後有所先，吃緊頂著脩身工夫，卻是正心、誠意。正心、誠意之於修身，就地下工夫也。致知、格物之於誠正，借資以廣益也。
格物致知的進行，是為了明天理。
天理未明，無致知之力。
明天理是為了令自己的日常言行不失於偏私。
蓋物格知至，則所好所惡者曲盡其變，不致恃其私意，而失之於偏；意誠心正，則所好所惡者一准於道，不致推私欲以利物，而導民於淫。
換言之，其為強化及擴充正心誠意的工夫，單獨地提格物致知而不言正心，為船山所罕言。
格物致知是要成全修身，「為知識而知識」自然講不上，「死守章句」亦非格致之學。
善讀書者如是以求之，斯無不窮之理。而死守章句者，其於聖賢之言，貌取而不以心，亦安足與於格物、致知之學哉！
正心、誠意、格物、致知一併實踐，即可去除氣稟物欲之拘蔽，盡心以成性。
性自不可拘蔽。盡人拘蔽他，終奈他不何，有時還迸露出來。如乍見孺子入井等。即不迸露，其理不失。既不可拘蔽，則亦不可加以明之之功。心便扣定在一人身上，受拘之故。又會敷施翕受，受蔽之故。所以氣稟得以拘之，物欲得以蔽之，而格、致、誠、正亦可施功以復其明矣。
《張子正蒙注・卷四》
然廢聞見而以私意測理，則為妄為鑿，陷於大惡，乃聖人之所深懼。蓋存神以燭理，則聞見廣而知日新，故學不廢博，而必以存神盡心為至善，其立志之規模不同，而後養聖之功以正。大學之道，以格物為先務，而必欲明明德於天下，知止至善以為本始，則見聞不叛而德日充。志不大則所成者小，學者所宜審也。
格物窮理是要避免「以私意測理」，防止見聞淪為成德障礙，致知是要「知止至善」。此證格致之學為成德工夫。
用《大學》的規模、語言講工夫修養，此船山同於朱子。惟船山不認心為形而下之氣心，為一「虛明靈覺」的認知心靈，這令正心、誠意、格物、致知的功效截然異趣。格物窮理亦只能擔當增潤、補強的角色，而不能較正心更具優先位置。
陽明言「致良知」，脫胎自對《大學》「致知」的解釋。甘泉言「格物者，即至其理也，意心身與家國天下，隨處體認天理也」、「格物即止至善也，聖賢非有二事。自意心身至家國天下，無非隨處體認天理，體認天理，即格物也。蓋自一念之微，以至事為之著，無非用力處也。」也是對《大學》「格物」賦予一新解讀。船山談工夫，仍是明儒的一以貫之。
總結
王船山著作甚豐，以上僅就其關鍵文字，稍加疏解，勾勒出其義理系統之輪廓。
牟宗三 1955 年發表＜黑格爾與王船山＞一文 (後收入《生命的學問》)，其中有若干判斷：
王船山這位偉大的思想家，他也是具體解悟力特別強的人。
他的傳統是孔孟以及宋明儒者的傳統，所以他在基本原理與立場上，純然是儒者德性的立場。
可是他與程朱陸王亦為不同類型者。程朱講理，陸王講心，門庭施設，義理規模，都極條理整然，可為後學之矩矱。這也就是說，他們都比較清楚明顯，也就是說，都含有分解的意味 (當然是超越的分解)。惟王船山講性命天道是一個綜合的講法。
若通曉程朱陸王之所講，則知船山所言皆不悖於宋明儒之立場。有人把他往下拖，講成唯氣論，實大謬誤。他的思想路數，是繼承張橫渠的規模下來的。張橫渠的思想在某義上說，亦是綜合的，從乾坤大父母，氣化流行，講天道，講性命。這裡面也有理，也有氣，沒有像朱夫子那樣有分解的表現。船山即繼承此路而發展。
根據筆者分析，牟氏的評語大體準確，《心體與性體》系列以劉蕺山為殿軍，未有對王船山哲學詳細討論，＜黑格爾與王船山＞有其價值，拙文則為牟氏的觀點提供證據支撐，認為其觀點經得起文本證據的考驗。
