馮友蘭臨終前完成《中國現代哲學史》，這原本是《中國哲學史新編》的第七冊，透過其中對熊十力、梁漱溟的論述，我們或可窺看他對當代新儒家的理解是否相應，有沒有存在誤解。
他談熊十力，首重其「性體」非寂靜，而是以「生生化化流行不息」為內涵。
熊十力所以懷疑空宗沒有領會性德之全，因為他認識到「寂靜之中即是生機流行，生機流行畢竟寂靜……空宗只見性體是寂靜的，卻不知性體亦是流行的。」他又說：「我們不要聞空宗之說，以為一切都空，卻要於生生化化流行不息之機，認識性體。我們不要以為性體但是寂靜的，卻須於流行識寂靜，方是見體。」流行就是功能，具體一點說，就是生化。這兩個字是從《易傳》來的。《易傳》說：「天地之大德曰生」「萬物化生」，這就是性德的流行。說到這裡，熊十力就破了空宗這一關，而歸入儒家了。
次重其「性體」與生化流行本身非二分，而是現象即本體，體用不二。
熊十力對於大乘有宗的批評，其主要的意思是認為有宗不承認生生化化這個過程就是宇宙的本體，而認為於這個過程之外還有一個本體。這就把本體和現象分裂了。其實，現象就是本體，並不是於現象的背後另有一個本體。「現象就是本體」就是熊十力所說的「體用不二」，批評了大乘空宗和有宗，熊十力終於從佛學中打出來了。
現象即本體，體用不二，換個說法就叫做「性相一如」。佛家最大的問題，是把法性 (真如空性) 和法相 (一切世間現象，經無明風動而生起) 割裂開來，對立起來。
馮友蘭所講，基本上等於承認熊十力的「性體」即存有即活動，為一宇宙創生實體，而這思想是啟發自《易傳》，如斯理解，基本上與熊氏的相應，也和牟宗三的理解無大分歧。
他又說：
熊十力的心學思想和他的宇宙論是一貫的。宋明道學的心學，認為人皆有「本心」。孟子說：「人皆可以為堯舜。」王陽明說：「滿街都是聖人。」就是據其本心而言。熊十力認為，每個事物都有「辟」為其主宰，每個人所有的為其主宰的「辟」，自然就是他的本心了……良知、良能是王陽明心學的中心思想。熊十力對於陽明極為推崇……
「性體」即是「本心」，宇宙創生實體即是道德創生機能，天道性命相貫通，這種理解完全相應於熊氏的思想，沒有偏差。
梁漱溟方面，馮友蘭覺得其「哲學思想是陸王派所本有的」，他說：
在宋朝，王安石和道學家們都主張變法，也都主張變法要以《周禮》為藍圖，可是道學家和王安石互相反對，不能合作。其根本分歧在於：道學家認為，主張變法的人必須從至誠惻怛之心出發，而不可從計算功利之心出發。他們認為，沒有至誠惻怛之心的人，是不能行周公之法的。梁漱溟所說的「不自由的不可安」，就是一種至誠惻怛之心。孔丘、孟軻所說的義利之辨，朱熹、陳亮所辯論的王霸之辨，都是這個問題。上面所引的那一段話就是梁漱溟緊接著儒家的傳統而講的。
在馮氏看來，梁漱溟強調的仁心，就是一種至誠惻怛之心，此心非外加於我，乃我固有之。如此理解梁漱溟，亦算中肯。
從這兩個例子，可見馮友蘭去世前，算是做到作為史家的客觀理解，他亦未有將自己的新實在論看法 (即什麼一般與特殊、共相與殊相關係) 生搬硬套到熊、梁的哲學思想中。
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牟宗三 1990 年 12 月 29 日進行「客觀的了解與中國文化之再造」演講，其中狠批馮友蘭不了解熊十力：
在紀念熊先生的文集中，有一篇馮友蘭的文章，他以九十高齡，平生寫那麼多書，理應有些心得，誰知他卻說：熊十力之新唯識論和老唯識論的爭辯是一個老問題的復活──就是說有關這些問題在古代就有人討論過了，現在他們又拿來討論而已—我一看，這樣說倒是出語驚人！我仔細看他說的是什麼老問題的復活，原來馮友蘭是指南北朝時代神滅不滅的討論，我覺得這簡直是胡說八道了。熊先生的《新唯識論》和玄奘《成唯識論》的不同怎麼會和神滅不滅扯在一起呢？請問熊先生是主張神滅呢？還是神不滅？而《成唯識論》又是神滅還是不滅？我看兩邊都安排不上，這種故作驚人的論調實在太差了！
查馮氏談熊十力與神滅不滅，有＜懷念熊十力先生＞收於《三松堂全集》第十三卷，文中有這麼一段：
現在了解熊先生的人逐漸多了，他的哲學思想逐漸為世人所了解。我也恰好在這個時候，完成了《中國哲學史新編》中的隋唐佛學的那一段，對於熊先生在中國佛學中的地位，有進一步的了解，如上所說者。《新編》的下一段是宋明道學。在完成那一段的時候，當能對熊先生所得於六經者，有進一步的了解。
馮氏撰文時，僅完成《新編》第四冊，並未完成五、六、七冊，從第七冊看來，馮友蘭的理解是正確的，至於什麼神滅不滅，客觀主觀唯心主義，幾乎不見，其對熊氏哲學的理解有修正、有改變，牟氏的批評不適用於馮友蘭的終極見解，這是應當留意的。
