讓我們簡單總結一下錢穆的道德哲學：
人不只要做起碼聖賢，更要做傑出的聖賢。
欲成為傑出聖賢，有德行是第一步，其次是累積淵博的知識和技能。
這兩方面都不能離開後天學習，特別是對社會大群歷史文化傳統中的語言文字的接受及運用。
孔子「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」因此是做大聖賢的關鍵。
反而自識本心云云，既不知心是無從把捉，即使真的把捉到，亦只能是小學，決不能成就大聖賢。
錢穆對心的理解，令人想到當代社群主義 (communitarianism)。
社群主義認為，個人認同及價值觀的形成，並非在進入社群前即由個人意志所決定，而是必須透過個人與其所植根的社群間的對話關係發現。自我根植於特定的歷史文化及傳統中，每一個個體都是位處某個特定的時空、生長於某個特定的家或某個特定的社會中，諸多社會的屬性和目的形塑了個體的特殊性和個別性，是自我構成的特定要素。「我是誰」因此是由社群決定，而不是我自由選擇。
桑德爾 (Michael Sandel) 站在社群主義的立場，反對康德式的「超驗的自我」(transcendental self)。後者視「自我」乃一主體，即有能力運用自主意志的東西。它本身就是目的，獨立於人的本能心理、社會傾向，不受外在環境不可捉摸的變化所左右。其同時為一道德主體，對道德律有強烈的意欲，且把道德律自行頒佈於自己身上，卻不受經驗世界的種種偶然因素所局限、綑綁。
當代新儒家如唐君毅、牟宗三，實際是用康德的「實踐理性」來理解孟子的良知，對此，錢穆不以為然，良知的呈現不能離開中國歷史文化傳統的塑造，不能離開古聖先賢人生智慧的啟迪，也不能離開師友言行的薰陶。
徐復觀晚年撰＜程朱異同＞，其中提到：
孔子的突出點，乃在他針對以才智求見知於他人的「為人」之學，而提出了「為己之學」。所謂「為己之學」，是追求知識的目的，乃在自我的發現、開辟升進，以求自我的完成……我與人和物的關係，不僅是以我去認識肯定在我之外的人和物的關係，而是隨自我發現的升進，將生理的我轉化為道德理性之我，使原來在我之外的人和物，與自我融合而為一。
這種回轉，暫用「內省」一詞來表達。即是把向外所認識的東西、所求得的知識，回轉向自己的生命，在自己的生命中加以照察，把自己所知的，由客觀位置轉移到主體上來，而直接承擔其責任，此時的知識，經照察提鍊後，便內在化而成為自己的「德」。
化客觀知識為生命之德，此時道德乃生根於生命之內，而有其必然性，由道德的必然性而自然發出行為的要求。
由讀書認知開始逐步成就出道德，跟錢穆的見解有相似處，而有別於唐、牟。
不過，錢穆仍然承認心有兩層，這又和唐、牟無異致。
儒家並不在人類自心之外去另找一個神，儒家只認人類自心本身內部自有它的一種無限性，那即是儒家之所謂性。人心是個別的，因而也是各偏的，不完全而有生滅的，相對而有限的。但人心亦有其共通的部分。這些共通部分，既不是個別的，又不是各偏的，而是完全惟一的，無起滅而絕對永存的。儒家之所謂性，即指此言。因此儒家在自心之內求性的至善，正猶如一切宗教家在自心之外求神的至善一般……
……儒家既認性之至善即在我心，故儒家教義不須有祈禱。但此至善之性，究竟也是我心內較高較深的部分，雖在我心之內，而貫通於心與心之間，則又若超越於我心之外，因此我心有限，而我心之性則無限。一個超越我外而無限的性，較之只為我有而有限的心，自然也不免有一種降臨與高壓之感。此一種感覺，在儒家則謂之命……
……性就其在我之內而為我有者言，命則指其不盡在我之內又不盡為我有者言。如何將我此個別之心，完全交付於此共通之心，而受其規範，聽其領導，這須有一種委心的狀態。宗教上的委心是皈依，儒家的委心便是安命。安命始可踐性……
概言之，心分人心、道心兩層。
人心即食色之性 (中性之自然材質)，是個別的；道心是良知至善之性，是超越的、公共的。
用嚴格的概念區分，只有人心叫做心，道心則叫做性。
性時時刻刻對心下命令，要求心受其規範，聽其領導，心不免有一種降臨與高壓之感。
心唯一可為者，是安命，安於性所下命令，依之而行。
此處錢氏對心的理解，通於唐君毅，楊祖漢＜唐君毅先生對朱子哲學的詮釋＞提到：
因在吾人之道德意識中，本來便自覺道德之理純粹莊嚴，崇高偉大，並非為吾人此時之生命活動所可企及。此一對理氣有距離，及吾人此刻之心並不即理之感受，正足以引發人遵理而行，及由遵理而行，引發不已地超越自己、扭轉自己此一現實時時不純粹、不合理之氣心的願望，此亦是一至真切之實踐。即此自覺自己當下之心並不如理、由此而見理之為吾應實踐而一時尚未實踐者，此一主觀感受，亦會產生真正之道德實踐。
……此種對道德法則及義務之認識，是唯在感到此理在對吾人下命令時，方可算是對法則有真正的認識，而且愈感到此命令貫徹於我，則我愈對法則有真認識……
所不同者，唐君毅由心性兩層上升到講理「形而上」先於氣，錢穆則劃開宇宙界和人生界，未有將心性兩層上提到「理先於氣」的層次。
