總結＜宋明儒學總說＞，勞思光提出了下列觀點：
I. 歷史標準
宋明儒以恢復孔孟心性之學為目的，故與孔孟學說之距離遠近，本身即為一共同標準。依此標準，各家之說，可得一公平評判而各定其地位。
II. 理論標準
宋明儒之理論，不外三型：即「天道觀」、「本性觀」與「心性論」。就理論效力而言，前二者不足自立，必歸於第三型。第三型理論效力較高，可統攝前二者。
最早出之周張之說，形上學、宇宙論混為一團，距孔孟原旨最遠，理論效力亦最弱。
伊川所代表之學說，擺脫宇宙論而較近孔孟，然亦未能歸於心性，其理論效力遂受兩種內在困難所限。
陸王則經長期醞釀而出現第三階段之新儒學，最近孔孟亦最具理論效力。
合而觀之，自宋至明之儒學思想，可視為一整體之運動，以歸向孔孟原旨為目的，以層層加強理論效力為演進之主脈。
又「天道觀」、「本性論」內部困難極為嚴重，其理論效力實不如以「主體性」為主之「心性論」，故談不上是「心性論」的一種發展或進步。
關於 I，方世豪早已指出：
勞先生認為宋明儒的目的是回歸孔孟，孔孟發明心性之學，定下基礎，指出價值根源，宋明儒如能做到同樣的價值學說便是成功的回歸孔孟。這其實簡化了宋明儒者的目的，若從歷史溯源來看宋明儒學的發展，宋明儒者發覺儒學經歷了秦漢魏晉隋唐多年的衰落，發覺大道失落了，想復興儒學，這是真的。但除了復興儒學，也要反省失落的原因，針對失落的原因，作出探討和回應，這才是宋明儒者和先秦儒者不同的地方。漢儒把儒學變成陰陽五行之學，魏晉只重視才性之學，隋唐要面對佛老的挑戰，尤其是對世界的解釋，故宋明儒者要回應此問題，不能只是要回歸孔孟，更要在孔孟的基礎上，回應當前時代的問題。因此宋明儒者多言天道論、宇宙論等，工夫方面又多言私欲邪暗等方面的問題，這些都是後出轉精的內容，故此不宜單以一個回歸孔孟作為標準來衡量所有儒者，不宜凡較為著重形上學宇宙論的就認為無甚價值。(＜宋明理學的分系＞)
此可謂有力反駁勞氏提出的歷史標準，更恰當應該是，宋明儒極力從儒學內部擷取資源，製造理論抗擊佛教。
至於 II，劉桂標一段話值得參考，他說：
勞先生的三階段說亦包含了一種被許多人批評的不太妥當的說法，就是認定宋明儒學的主要價值只是講述道德主體，當理學家講述形上學問題時，便是犯了漢儒的宇宙論中心哲學的毛病。漢儒的宇宙論中心哲學是否全無價值是一問題，這還可以進一步討論，但以為宋明儒講及形上學問題時便即是混雜了漢儒的宇宙論中心哲學的成份，這個看法實有問題。因為宋明儒的形上學理論，若依牟宗三先生的說法，是一種「道德的形上學」—從道德的進路而建立的形上學，其內容與進路與漢儒的形上學觀點大為不同，我們不能將兩者混為一談。
無獨有偶，楊祖漢介紹唐君毅的觀點：
依唐先生之意，即吾人對一切存在之說明，須以道德實踐之體驗為據，說一切存在皆有理，理先氣後等說，是靠吾人對內在於人的道德之理之意識，及由此道德意識引生的對氣之關係的體認為依據來說的。
唐先生從人的道德意識，義務感來理解朱子所言之理，並由此證理在先及理生氣之義，確是很恰當而且相應於宋明儒學精神之理解。(＜唐君毅先生對朱子哲學的詮釋＞)
由於周張的形上學不離開道德實踐工夫和對心性的體會，其系統並未遠離孔孟原旨。
加上合理化「自然的惡」、「人為的惡」，以及出現背反問題，乃勞思光「誤把圓融語句當作概念斷定語句」所導致，周張系統理論效力未必最弱。
伊川、朱子的理論，勞氏認為其承受著「兩種內在困難」，即「本性實現中之衝突問題」，以及「萬物各有其性 (理)」逼出「心即理」的問題。
可是，細按朱子文字，「本性實現中之衝突問題」根本不能成立，萬物之性俱為仁義禮智，衝突是氣稟不善使然，非性理實現造成。
又「心即理」不能被贊成，是出於對工夫論中「自識本心」(牟宗三稱為「逆覺體證」) 的不能接受 (一來近禪學只知重視心，二來容易誤認氣稟之不善為本心之呈露)，彼從「萬物各有其性 (理)」一語句中的「有」字析出其含先驗綜合義，再逼出主體，拉向「心即理」，新鮮得很，亦言之成理，但此絕非朱子當初堅決反對「心即理」、主張「性即理」的理由。
至於「理」「可實現」而「未實現」，「氣」之阻礙「可克服」而「未克服」，須有一第三種力量來源，令「理」進一步實現、「氣」之阻礙進一步消融，朱子未嘗不在此用過功，錢穆說：
心是氣之靈，惟人類獨得此氣之靈，故能有此心，能覺此理……此心所覺之理，不僅是宇宙自然方面者，亦復涉及人生文化方面。人生文化方面之理，亦即在宇宙自然之理之中，此在性即理之一論題中已有交代。人心能明覺到此理，一面可自盡己性，一面可上達天理，則既可宏揚文化，亦可宣贊自然。
在自然中有人類，人則有心，心能檢性，即是說心能檢點理。從宇宙界言，似乎理乃是一主宰。但此一主宰，乃是消極性的，只能使氣之一切活動不能越出理之範疇，卻不能主宰氣使作某等活動。否則此宇宙早成為一理想的，而非是一自然的。今就人生界言，則心能主宰理，即是能檢點此理，配合於人生理想，而使其儘量獲得發揮，由理想的人生界來達到一理想之宇宙界。如是言之，則轉成為氣能主宰理。此氣則專指心言，故又曰心者氣之精爽。(見《朱子學提綱》)
心嚴格上不屬於理，也不屬於氣，而是「理與氣合」。
對心的高度重視，卻又不認「心即理」，而是以心為虛明靈覺，必須藉格物窮理而與理關聯地為一，這是伊川、朱子理論的獨特處。勞氏以為「本性觀」一定走入「心即理」，未必真是如此。
最後，陸王最近孔孟、最具理論效力云云，假如方世豪的意見成立，陸王將天道論、宇宙論收入心性論，而不給予其獨立的地位，正是其致命傷、不足、缺陷所在。因這樣做極近似唯識宗對世界構成的解釋 (「萬法唯識」)，反不如周、張、二程、朱子肯定有一客觀、外在的實事實理存在，後者較能嚴分儒釋疆界。
假如上文分析無誤，三階段說基本上不能成立。一系說可以講，但必須扣緊「擷取儒學資源以抗衡佛教」。又一系說如劉桂標所言，「勞先生雖然持一系說……其實亦間接承認了宋明儒可分成不同的三系」，方世豪亦言：「勞思光先生的一系說其實也是三系說，其實也是把宋明儒者分為三類，不過他的分類和牟宗三先生的三系說有多少不同，因此不認為是三系說罷了。」其應與三系說並行不悖，而不能取而代之。
補充一點，勞思光對牟宗三分判宋明儒為三系的理由其實不甚了了。以黑格爾「主體性」之「客觀化」框架來理解牟宗三對宋明儒「道德形上學」的詮釋，亦忽略了熊十力《新唯識論》對牟宗三的影響，牟是有意闡揚熊說。礙於堅持視《中庸》、《易傳》的宇宙論、形上學為西方純粹思辯的宇宙論、形上學，他不能同情地了解宋儒宇宙論、形上學的正面價值及功能，只對心性論一面倒偏袒，凡此種種，皆可視作勞思光研究宋明儒學的局限。
