「肯定世界」乃宋明儒之基本態度，亦是其抗拒佛教時主要理論立場所在。「儒學」與「佛教」之差異 ，則在於「肯定世界」與「否定世界」兩種基本態度，其他非主要判別標準。
所謂「肯定世界」，其確切意義即是建立一種斷定，認為吾人當前面對之「世界」，乃可以成為「合理」者。換言之，即斷定「理」在此世界中有「實現」之可能。
佛教自小乘至大乘，皆視「世界」為無明所生之障累。換言之，「世界」是虛妄，是陰暗。因此，欲在虛妄陰暗處要求實現某種理，本身即是一迷執。由此，佛教所講之覺悟、超升等義，乃只就一「真我」說，而不就一「世界」說。在佛教基本觀點下，此「世界」永遠是「不可成為合理者」。價值只在捨離處完成，不能在「世界」中完成，故佛教所持乃一「否定世界」之態度。
道家老莊之學，雖以「道」為支配此世界之原則或規律，亦未嘗視此「道」為「虛妄」。可是，其對「世界」之態度，並非斷定「理」在此世界有「實現」之可能。蓋依老莊之說，世界無往而非「道」之顯現，人在此世界中，根本無作價值選擇之餘地，即無所謂「應作」或「值得作」之事。老莊之價值判斷，落在自我之超離性之自由上，而不落在對世界之任何作為上。老子所謂「無為」，莊子所謂「逍遙」，皆是此義。其雖不以世界為虛妄陰暗，卻以為世界中並無可求實現或應求實現之「理」。如此，世界雖不成為「捨離」之對象，卻成為「觀賞」之對象。認為在此世界中並無值得努力之事，明顯與「肯定世界」之儒學態度有不同。
「肯定世界」之態度，衍生一文化生活之肯定。蓋既肯定「世界可以成為合理」，必在某一意義上要求一定之建立秩序工作，此即所謂「化成世界」之態度，亦即要求建立某種「文化生活」，佛道兩家皆無此種要求。
然而，建立「肯定世界」之態度可分三種途徑：
(1)「存有論」之肯定。
(2)「形上學」之肯定。
(3)「心性論」之肯定。
依次可生出所謂：
存有理論 (Ontological Theory)；
形上學理論 (Metaphysical Theory)；
心性理論 (Subjectivistic Theory)。
存有理論 (天道觀，以周濂溪、張橫渠為代表)
持「存有論」立場肯定世界時，必斷定當前實際世界由一最高之「理」決定其存有，當前世界既由此「理」生出，亦循此「理」演變運行，事、理不離。由於須依此「理」或「天道」解釋「世界」之生成，故必涉及某種宇宙論陳述。又以世界之生成演變為已受此「理」所決定者，「理」之「實現」似被預認。
惟此種理論有兩個困難：
i. 如何解釋「人之活動」與「理」的關係
因「人」若視為「世界」之一部分，則「人」之一切活動亦皆應是已受「理」或「道」決定者，如此，則「人」之「活動」一面，亦不能有作任何努力 (道德文化之努力) 之餘地，一切價值選擇或價值判斷皆無從說起。另外，人之自覺活動「可能違理」亦無法得到解釋。
ii. 生生之「理」的背反問題
宋儒的「理」以《易傳》之「生」觀念為內容 (即以不斷創生為內容)。當「生」不斷進行時，必有相應之「消滅」過程同時呈現。
設想吾人承認「世界」乃依不斷創生之理而運行者，並藉此建立一道德實踐意義之行為標準，所建立之道德實踐標準必然應以遵循「生」之原則為決定條件，落在具體生活上，即應是「盡己之性」、「盡物之性」，而此處所「盡」之「性」仍以「生」觀念為心。人必以使萬物各全其生之理為道德標準。
但問題是：觀乎世界中萬物之「生」實質上如何進行，我們發現，除植物外，一切生命之延續，皆倚仗其他生命之破壞。如果根本不破壞任何生命，則亦無生命可以延續存在。
換句話說，以「生」為原則之道德實踐，生命之保全及延續，同時必涵有生命之破壞及毀滅，「善」與「惡」同時出現，每一道德行為均將引出一負面活動。這是非常嚴重的理論困難。
形上學理論 (本性觀，以二程、朱夫子為代表)
持「形上學」立場肯定世界時，不必以萬有實際上皆已受「理」決定，只在萬有之外肯定「理」而不重視理之「已實現於萬有」。
因「本性」雖為實有，卻不必然是「已實現者」，性即理也，於是對「理」作為實有而肯定時，不必涵有對當前世界已受「理」之決定之肯定。一切價值選擇或價值判斷得以安頓，人之自覺活動「可能違理」亦獲解釋。前者可視為「理」在「氣」中實現的歷程，後者亦可以從「氣」一邊解釋。
惟此理論亦有下列致命缺陷：
「理」之「實現」於「氣」中，其動力從何而來？很明顯，不能來自「氣」(因來自「氣」，實然世界自能循理，已與「天道觀」無別)，亦不能來自「理」、「氣」外之第三實有 (因若如此，「理」、「氣」將降為第二序觀念，非「本性論」所能容許)，只能求於「理」本身。
「理之實現」成為「理」自身屬性之一。凡「理」之未實現處 (「存有」中之違理成分)，皆歸於「氣」之阻礙。驟看似沒問題，但仔細審視，「氣」之阻礙「理之實現」，必不能視為一「永恆之限制」，因若說是永恆不改之限制，則同於說「理」之「未實現」處，乃永不能實現者。如此，道德實踐之努力將無著落。「氣」之阻礙「理之實現」，必須為可克服而未克服者。只有這樣，道德實踐領域才能建立。
「理」「可實現」而「未實現」，「氣」之阻礙「可克服」而「未克服」，令「理」進一步實現、「氣」之阻礙進一步消融的動力，必不能來自「理」、「氣」本身 (因「理」有足夠動力實現自身，「未實現」即不可能。「氣」有足夠動力轉化自身，「未克服」即不可能)，而為一未定項，一第三種力量來源，此即通至心性論之肯定。
心性理論 (以陸象山、王陽明為代表)
持「心性論」立場肯定世界時，必認定有一「最高主體」，以其「最高自由」或「究竟意義之主宰性」為內容。立此主體，則可依其「最高自由」奠定一切價值問題之標準，並表明其何以為可能。
「理」以「生」為內容，「氣」有破壞「生」之屬性，「生命界之內在矛盾」不能透過「理」本身來克服，只有另立「主體」觀念，對「理」之「能實現」求一說明。
一旦建立涵有「最高自由」及「主宰性」的「主體」，「理」可視作「主體」正面活動之規律，而「世界」(「氣」) 可視為「主體」反面活動之產物。此「正面」與「反面」之可能，即直接由「最高自由」推出。
因「世界」本依「主體」反面活動而有，「世界」不是「本來合於理」，世界中之「違理」成分得到安頓。但「主體」同時可作「正面活動」，則未合於「理」者又可由主體之活動變為合「理」。於是，道德文化之努力即可獲得真實意義。
勞思光認為，儘管佛教也視「世界」為「無明所生」，即「主體」「反面活動之產物」，儒家畢竟和佛教不同，關鍵在於：儒家必強調對「主體」「反面活動之產物」施以轉化，使歸於正面，此處即是一「對世界之肯定」，可作為一切道德文化活動之基礎，跟佛教之捨離態度、否定世界迥異。
宋儒不知孔孟原始教義 (心性論)，欲借「存有理論」或「形上學理論」以建立「道德形上學」，而不知此類系統涉及不可克服的困難。至明儒，王陽明雖大體能回到「心性論」立場，但其說仍不嚴不透。
