周、張、明道果真主張勞氏之「天道觀」？鄭宗義說得好：
明道解《繫辭》「形而上者謂之道，形而下者謂之器」兩句對整菴啟迪最大。明道此解是一圓融體悟：從理不離氣 (即「一陰一陽之謂道」) 中當下見乎理氣相即、道器相即，全體是用，全用是體，更不分孰為理孰為氣、孰為道孰為器。不過必須指出，這圓融體悟絕非混淆理與氣、道與器，它背後仍有一分解的預定，故謂「陰陽亦形而下者也」、「截得上下最分明」。夫即使作圓融的體會，道如非只是氣，亦非不認有理，又焉可不承認分別說的理氣為二？倘必據此圓融說的理氣一去反對分別說的理氣二，則是誤把圓融語句當作概念斷定語句，不引起思想之混亂錯謬難矣！整菴的理氣一物說屬之。尤有甚者，明道之喜作圓融表示，是跟他對理氣心性的理解分不開的。扼要言之，明道所體會的理是那妙運乎氣化以創生的能動者，此則易於說理體氣用並再進而說「體用一源、顯微無間」。(《明儒羅整菴的朱子學》)
此段雖駁明儒羅整菴不解程明道，卻對明道之學有清晰的點撥，勞思光「天道觀」正是「誤把 (明道的) 圓融語句當作概念斷定語句」，其批評明道之學因此是不相應的。
橫渠向來被視為唯氣論者，但《正蒙》明明有：
太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。(太和篇第一)
氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水。知太虛即氣，則無無。故聖人語性與天道之極，盡於參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。(太和篇第一)
從第一條，「太虛」、「氣」顯然是不同的概念，指向不同的東西。
第二條的冰水之喻，牟宗三解釋：「水體遍、常、一，冰之凝固與融化只是其客形爾。由水之遍常一見虛體，由冰之凝釋見氣化。此喻乃常用，有其恰當處。然亦只是一喻耳，不可執喻失義。」(《心體與性體》第一冊)
再加上
天體物不遺，猶仁體事無不在。(天道篇第三)
牟宗三解釋：「然自『天體物不遺』、『仁體事無不在』，就仁心之感通、關切、知痛癢、不麻木言，此『體』卻非認知意義的『體察』、『體認』、『體究』之意，而是道德意義的立體直貫之體諒、體恕之意。」(《心體與性體》第一冊)
橫渠之「太虛」，實同於明道之「理」，都是「那妙運乎氣化以創生的能動者」，這和他對仁心感通萬物有確切體認分不開。
倘若以上分析無誤，「圓融說的理氣一」可與「分別說的理氣二」並行不悖，同時成立，不順「天道」之方向 (即「惡」) 之可能便可被解釋。蓋「天道」非已然實際運行於萬有中，「天道」全面運行於萬有中，只是一理想狀態！一終極目標！在理想實現之前，達至終極目標之前，「天道」和萬有仍存在相當的距離，不順「天道」之方向 (即「惡」) 之可能於是在這些距離中滋生。
至於勞氏指出的第二個理論困難，我們必須明白，周、張、明道並不是以「世界實際上循此生生之理運行」作為一最高價值標準，復將此價值標準與道德實踐直通，成為道德生活及判斷之基礎。相反，他們是透過深刻的、持續不斷的道德實踐及自我反省，從對心性的理解上升到對理氣的理解，體證出世界循此生生之理運行。世界不是實際上已循此生生之理運行，而是周、張、明道藉道德實踐悟得「世界循此生生之理運行」的境界，故稱「道德形上學」。
經驗世界中「生」與「生之破壞」相依而立，周、張、明道怎會不知？猶如人意欲為善，必有種種心理及外在環境因素阻礙之，使之墜落，凡有些微道德體驗者，不能無同感。
然而，「不離」是一回事，不代表兩者沒有「不雜」。龔自珍詩云：「落紅不是無情物，化作春泥更護花」，花凋謝了，會在大自然化成春泥，繼續滋養著其他盛開的花朵。「生之破壞」可能成就出更多的「生」，「生」、「生之破壞」決非同層，而是異質的兩層，前者凌駕後者。
就道德實踐言，人的善念雖可被種種心理及外在環境因素障蔽，但人只要肯「求放心」(孟子語)，求回放失的本心良知，諸種障蔽阻礙未嘗不可被掃除，換言之，人心之「善」與「惡」亦非同層，而是異質的兩層，前者凌駕後者。
因為對本心的主宰義、轉化義有深切體證，於是相信「生生不息」是世界發展的總方向，這絕不能視作純粹的經驗事實的陳述。
勞思光以為，周、張、明道是主張西方觀解的、思辯的半宇宙論半形上學，意圖從經驗世界找出一形上共同原理，作為人倫世界價值準則，對此予以鞭撻批評，這完全漠視周、張、明道之學的「道德形上學」本質，所作的批評也不相應。
