以歸向孔孟的「心性論中心之哲學」作為標準審視宋明儒，這是歷史標準，並未涉及理論之是非得失問題。欲評定宋明儒理論之是非得失，一理論標準必須先提出，這可由宋明儒所面對之哲學問題著手。
宋明儒究竟面對何種哲學問題？據勞思光分析，「可由其所否定之佛教思想說起」。
扼要言之，佛家本旨不外捨離世界以求主體之超離自由。以佛教詞語表之，即「脫生死海，證大涅槃」，此種捨離世界之觀點，屬一種「否定世界」之態度。既「否定」價值意義一面，亦兼有認知意義。
宋儒辟佛，即在重提一「肯定世界」之態度，此一「肯定」尤其重在價值意義。儒學自孔孟起，即提倡「化成精神」，不採取「否定世界」之立場。宋儒在此一方面，確不失儒學之大方向，符合孔孟立說之本旨。
然而，所肯定之世界取何種意義，可以有分歧。勞氏歸納出兩種可能：
i. 肯定存有意義之世界
落在對「自然世界」作價值肯定。
ii. 肯定創生意義之世界
落在對「文化世界」作價值肯定。
自周濂溪至朱夫子，其基本上屬於 i，不就主體觀念建立肯定，而就存有觀念建立肯定，即對「價值」作一「存有論意義之解釋」(Ontological Interpretation)，然後據之以斷定「世界」之為「有價值」。
周、張、明道之說，跟伊川、朱子之說不同的地方在於：
前者持「天道」以肯定世界 (即採取「天道觀」)。先斷定有一形上共同原理，實際運行於萬有中，而為存有界之總方向，再就此方向建立價值觀念。
後者持「本性」以肯定世界 (即採取「本性觀」)。先斷定萬物各有其性 (各有其理)，性理卻非一經驗物件，不在實際世界或自然世界中，而有待充足實現，就此方向建立價值觀念，即以「萬物實現其理」作為一價值標準。
針對「天道觀」，勞氏進一步說明「天道」為何物：
所謂「天道」，必有兩點特徵：
第一，「天道」必有實質意義之內容，不能僅為形式意義之概念，否則即不能實際運行於萬有中。
第二，「天道」雖是一形上之實有，但此實有必須兼價值之根源，否則若「天道」在價值上有「中立性」，則據「天道」以肯定世界即不可能。
以《易傳》中「大德曰生」之「天道觀念」為例。此一生生不息之原理，即以說明萬有之總方向，故非一形式概念。而此一為「天道」所表之總方向，又必須視為「善」或「價值」之根源。換言之，順此方向為「善」，逆此方向為「惡」。
大概言之，勞氏認為，周、張、明道之「天道」，以「生生」為內容，萬有順乎「生生」即「善」，否則為「惡」。
可是，這樣解讀的話，馬上出現理論困難。事實上，勞思光指出「天道觀」有兩個大問題：
問題一
「天道」既實際運行於萬有中，則萬有似應承受「天道」之決定，何以有不順「天道」之方向 (即「惡」) 之可能？
儘管可取《禮記・樂記》中「天理」、「人欲」一對觀念回答，謂人有「情緒」，「情緒」之活動可合乎「天道」之方向，也可不合乎，但「情緒」本身非「惡」之存有，只是「有節」或「無節」。
然而，這一回答仍有問題，我們可再追問：如果「天道」實際決定萬有，何以人之情緒能例外？獨能悖乎「天道」？此處持「天道觀」者無確定解說。
問題二
「天道」的內容是「生」之原理，則據此以肯定世界時，必須以世界實際上循此生生之理運行為論據，同時此處又是一價值肯定，即以世界本身為實現此價值之歷程，故又必須將此運行方向定為一最高價值標準。且此價值標準又必須與道德實踐直通，成為道德生活及判斷之基礎。
弔詭的是，實際世界中「生」與「生之破壞」常相依而立。某一存有之「生」，常同時依另一存有之「生」之「破壞」為條件。此處顯有一「背反」問題。若「生」與「生之破壞」相依而呈現，則我們說世界「生生不息」，同時亦可說世界不斷有「生之破壞」。
基於「自然世界」本身存有背反問題，據此立價值標準，世界之「生」或「生生不息」將不復被視為一有價值意義之方向，反而會推出：每一「善」皆與「惡」不離；每一「價值」實現時，其否定亦實現。
由於「善」與「惡」不離，就道德實踐言，在道德生活中，必有排拒乃至違反道德之要求。有「善」而「不惡」之行為將難以成立。又與「惡」相依之「善」，本身只為一種相對性概念。在對人來說是「善」，在對其他物種來說可能是「惡」。
