一系說是勞思光詮釋宋明儒學時所採取的立場。
何謂一系說？勞思光解釋：
所謂「一系說」，自是視宋明儒學為一整體，但此並非忽視各家各派立說之殊異，而是通過一發展演變之動態觀，以安頓此種種差異於一整體過程中。換言之，學說之差異皆視為整體過程中之階段特徵。
立足於一系說，勞氏認為，「此整體過程之原始方向或要求，即成為一共同判斷標準。依此標準，乃可確定所謂『發展』之意義」。又「就理論結構及效力而言，亦可有一共同標準，以裁定各階段學說之得失，而明其升降進退」。
宋明儒學作為一整體發展過程，其原始方向或要求在何？答曰：歸向孔孟「主體性哲學」(心性論中心的哲學)，排拒漢儒傳統及外來的佛教。勞思光說：
宋明儒學作為一整體哲學運動者，歷時數百年，各家學說之殊異。若就細處言之，則可謂千門萬戶。但就其大處著眼，則首先不可否認者，是此一運動有一基本目的，即是要求歸向先秦儒學之本來方向。因此宋儒初立說時，實即一面排除漢儒傳統，另一面堅決反對外來之佛教，直至明代陽明之學興起，此一基本方向並無改易。
依一系說的立場，宋明儒學運動的進展，可分為以下三個階段：
(1) 周濂溪、張橫渠
雖以恢復孔子之儒學為志，但其所據則是《易傳》與《中庸》。思想形態屬半形上學半宇宙論 (即混合形上學及宇宙論以建構其哲學系統，尚未完全擺脫漢儒之「宇宙論中心之哲學」之影響)，而與孔孟之心性論大為不同。
(2) 程明道、程伊川、朱子
二程提出「性即理」一命題，決定其理論有別於周、張，屬於較純粹之形上學系統。
有別於宇宙論對經驗世界之根源及變化規律予以肯定，形上學之主要肯定必落在一超經驗之「實有」(Reality) 上，建立此肯定後，對於經驗世界之特殊內容，可解釋可不解釋。此「實有」本身之建立並不以解釋經驗世界為必要條件，因而較宇宙論高一層。
明道好言「天」，伊川喜言「理」，皆是以「客體性」或「存有性」為第一序觀念，而不以「主體性」或「活動性」為第一序。其將漢儒所提倡之「宇宙論中心之哲學」掃除一空，亦對佛教提出一有力之駁辯，有勝於周、張二氏之說，卻始終難與孔孟主體性哲學密合。
朱子承襲伊川，對宇宙論興趣特別高，於「主體性」及「活動性」之體認則仍然不真切。
(3) 陸九淵、王陽明
陸九淵立「心即理」之說，首次肯定「主體性」，歸向「心性論中心之哲學」，與孔孟本旨逐漸逼近。
王陽明立「致良知」之說，正式建立一心性論系統。孟子思想之要旨，悉收於此系統中。以歸向孔孟為方向之儒學運動，至王氏方完成。
驟眼看來，一系說言之成理，似無可爭議，實則不然。
首先，《易》《庸》代表半形上學半宇宙論，牟宗三就不認同，牟氏說：
加上《中庸》、《易傳》、《論語》、《孟子》四部書合起來看，就不光是從主體講仁、講心性，不光是直接說明道德的可能性，也牽涉到「存在」，也說明存在。存在就是天地萬物的存在，說明天地萬物的存在就是形而上學。那麼，哪一個觀念擔負這個形而上學的責任呢？就是「天道」這個觀念。這個「天道」不是荀子所說的那個意思，而是超越意義的天道。所以，又名曰「道體」。道見之於《易傳》，就是「大哉乾元，萬物資始」，見之於《中庸》就是「誠」。誠不只是現在所說的「誠其意」的誠，那是從人的生活上說，屬於道德的。誠除了這一面意義之外，誠還是合「內外之道」。《中庸》的地位很重要，主觀方面講仁、心、性；客觀方面講天道、道體，從主觀方面過渡到客觀方面，兩方面通而為一，這就是儒家的道德形而上學。
《論語》的精義：踐仁知天。《孟子》的精義：盡心知性知天。《中庸》的主要觀念是「誠」。《中庸》曰：「誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始；不誠，無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成已，仁也；成物，知也；性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。」《中庸》一個「誠」字，把主觀面、客觀面通而為一。對古人來說，主觀面、客觀面通而為一不是很困難。但是，這個對現代人來說就很困難。講主觀面就不能講客觀面，講客觀面就不能主觀面。這是可悲的現象。(《宋明理學演講錄》)
按照牟宗三的意見，《易》《庸》是孔孟「心性論中心之哲學」的再進一步，成就出實踐的道德的形上學，非觀解的、思辯的半形上學半宇宙論。其與孔孟心性論不但無隔閡，反而令它更完滿。
其次，明道曰：「只心便是天」，又曰：「天人本無二，不必言合」，「以『客體性』或『存有性』為第一序觀念，而不以『主體性』或『活動性』為第一序」根本不成立。謂伊川、朱子接不上孔孟之教可，但拉上明道則決不恰當。
其三，誠如錢穆所言：
朱子論宇宙界，似說理之重要性更過於氣。但論人生界，則似心之重要性尤過於性……要由人返天，仍使人生界與宇宙界合一，則更重在工夫，工夫則全在心上用，故說心字尤更重要。
後人又多說，程朱主性即理，陸王主心即理，因此分別程朱為理學，陸王為心學。此一區別，實亦不甚恰當。理學家中善言心者莫過於朱子。(《朱子學提綱》)
朱子果真把心視為第二序觀念，於「主體性」及「活動性」之體認不真切？未必。
唐君毅甚至說：
又朱子之主敬涵養致知之工夫，雖本於伊川，其所欲涵養之心體，則又實並不全同於伊川所言之心體，而轉近乎與伊川問答之呂與叔與象山所言之心體。(＜朱陸異同探源＞)
所謂心之主宰運用，應指心之能使理呈現或不呈現，並使人之身之氣升起或不生起而言。理之自然流行於氣，氣之自然表現理，是一自然之變化，或自然之易，不是心。心之主宰運用，唯在：「氣既有而能使之無，或未有而能使之生；或於理之表現者之偏而失正，而能矯其偏失，以復其全正」等上見之。此即同於謂：心之主宰運用，乃在對氣之有無之主宰，理之偏全之運用上見之。故「心本應為居氣之上一層次，以承上之理，而實現之於下之氣」之一轉捩開闔之樞紐。亦唯如此，然後可言心之為主性情、統性情或率性以生情者。此則觀朱子之言心之主宰運用，固明涵具此義。(《中國哲學原論・原性篇》)
據此，朱子對「主體性」及「活動性」之體認是深刻的。勞思光判斷錯誤。
假如我們對勞氏說法進行揚棄，不難發現，周、張、明道是一形態，伊川、朱子是另一形態，象山、陽明是又一形態。要之，三種形態皆是圍繞心性論而展開，勞思光所講的由天至理再及心的三階段發展演變，彷彿從來不是這回事。
