勞思光論三系說：
三系說之提出，主要關鍵在於強調二程兄弟彼此之差異……現持「三系」之說者，則先將明道與伊川分為兩系，然後繫朱氏之學於伊川一系之下，又將前之周濂溪，後之胡五峰等，收歸明道一系，於是與陸王一系比觀，遂成為「三系」。
……案二程立說，皆以「性即理」為中心，此原是二程所同。但如就「性」觀念本身看，則所謂「性」又有兩種意義：
第一，「性」可指一切存有所共具之「性」。換言之，此一意義之「性」，即指一「存有意義之原則」(Ontological Principle)。強調此種原則時，則即是斷定一切存有，包括日月山川、禽獸草木，與人自身皆在同一之共同原則下存在及變化。此亦說為表「一本」之「性」。
第二，「性」又可指各類不同存有自具之特性。此一意義之「性」即接近於希臘哲學中亞里斯多德所用之「本性」(Essence) 觀念。如取此一意義而說「性」，則所說者非萬有同具之「性」，而是各類存有之所以成為此種存有之「條件」– 亦即通常所謂「理」。如再嚴格言之，A 所以成為 A 之「條件」或「理」，與 B 所以成為 B 之「條件」或「理」，內容不同，故如此言「性」時所說之「理」，實為殊別意義之「理」。故此一意義之「性」即表「萬殊」之「性」。
……「性」本身之二義，二程兄弟均注意及之。但明道強調前一意義之「性」，喜說此一「共同」之「存有原則」；伊川雖亦說此意義之「性」，但較重視後一意義之「性」，而常強調「中性」或殊別意義之「理」。朱熹承伊川之說，於此點尤為重視……
三系說是牟宗三在《心體與性體》的發明。牟宗三根據什麼將宋明儒分成三系？我們可從本體論、心性論、工夫論三個層面闡述。
(1) 本體論
周濂溪、張橫渠、程明道、胡五峰、劉蕺山
理為創生實體、實現原則，其以「生生」為內容，能妙運乎氣以化生萬物，故又名神體、易體。理是「即存有即活動」的「存在之理」。
程伊川、朱夫子
理雖以「生生」為內容，卻必須掛搭在氣中，由氣來實現以化生萬物，能感者、能起神妙之大用者為氣，不是理，故理為「只存有而不活動」，是「潔淨空闊的世界」。
陸象山、王陽明
未有離開心性去談理氣，即無獨立的理氣論。
(2) 心性論
周濂溪、張橫渠、程明道、胡五峰、劉蕺山
天理向下直貫而為人之性，所謂人之性，即道德創造之機能 (本心)。然而，心尚有感性沉淪的一面，道心之外還有人心，把本心全幅彰顯，盡心成 (形著) 性，便能成聖成賢。
程伊川、朱夫子
天理下貫而為人之性，但既為人之性，便不無氣質之夾雜，要恢復性善，總樞紐在心，心是「氣之靈」、「氣之精爽」，屬形而下，但其同時為一「虛明靈覺」，能認知、能主宰，心經過未發涵養、已發省察及格物窮理等一系列工夫，即可盡心知性知天 (認知地盡、認知地知)。
陸象山、王陽明
天理為人所固有，內在於人之本心良知，而為人之性，心、性、天是本體地自一。
(3) 工夫論
周濂溪、張橫渠、程明道、胡五峰、劉蕺山
當本心與不同的人、事、物發生感通，即當下認取，所謂「學者須先識仁」(明道語)。再以誠敬的態度存養，予以推擴，變化氣質，所謂「識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索」(明道語)，「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」(孟子語)。格物窮理只是為了印證本心之理，並非必須。
程伊川、朱夫子
心未發時，要用涵養工夫，使其維持鏡明水止的狀態。心已發時，則用省察工夫，檢點念頭是否循理合道。又檢點念頭的準則，在古聖先賢的文字中，在歷朝史書的記述中，乃至在經驗世界諸事物中，故必須格物窮理。「涵養須用敬，進學則在致知」，涵養、省察 (以敬貫之) 跟格物窮理，如車兩輪，鳥兩翼，缺一不可。只涵養、省察，不去格物窮理，無法成聖成賢。
陸象山、王陽明
直承孟子「學問之道無他，求其放心而已矣」，講究自識本心，若能識心，《六經》皆我注腳，儒家典籍只是說明我心中所信。
值得注意的是，周濂溪、張橫渠、程明道、胡五峰、劉蕺山一系，因有獨立的理氣論，故看重先天氣稟對心的影響，接受心的兩層性 (既可超凡入聖，亦可向下墮落)，因而在工夫上主張轉化氣質，或稱煎銷習心 (牟宗三稱之為心性初非一而終歸於一)。陸、王一系則因無理氣論，故仍沿用孟子的思路，以外在環境及後天積習解釋惡的由來，未有正視先天氣稟的影響，工夫則仍主自識本心。心性論、工夫論都較粗疏 (牟宗三稱之為心性是本體地自一)。
勞思光所言，反映他根本未讀完《心體與性體》，對牟宗三的分判亦不甚了了。明道、伊川的差異怎會是一側重「存有意義之原則」(即「存在之理」) 一側重萬物自具的本性 (即「形構之理」)？這未免將問題簡單化，無進入細緻的理論差異。
勞氏又說：
此處學者不可與宋儒喜說之「理一分殊」之語混淆。說「理一分殊」時，所謂「理」雖顯然指「共同之理」而言，但此種「共同之理」仍可以配以上列兩種不同意義之「性」觀念，而獲得不同解釋。如取前一意義，則此「理」即為「共同原則」，有確定之內容，能表一切存有之共同規律及方向，是實質意義之「理」。如取後一意義，則萬有各成類別，各有其「性」亦各有其「理」，固是實質意義之殊別，但每一類存有必有一「本性」或殊別意義之「理」，又成為一形式意義之共同原則。此原則雖非實質意義，然仍是共同之「理」。故無論取前一意義或後一意義說「性」，皆可言「理一分殊」也。
鄭宗義在談明儒羅整菴的朱子學時，本乎牟宗三的進路，解釋「理一分殊」的「分殊」不是指「雜多的形構之理」，而是「氣化所形成之種種曲折相」、「存在之理之表現之多相」(＜明儒羅整菴的朱子學＞)。勞氏形式意義之「理一」，在牟氏眼中，實不成真正的「理一」。
誠然，勞氏區分兩種「理一」，主要受到古希臘哲學柏拉圖、亞里士多德的理型論影響。柏拉圖把萬物的理型統攝於最高善，亞里士多德則以萬物的理型的總和為最高善。
可是，勞氏忽略了「理一分殊」乃來自佛教，禪宗玄覺《永嘉證道歌》有「一月普現一切水，一切水月一月攝」，朱子後來以「月印萬川」解「理一分殊」，正取自此。天上月與水中月既非統攝關係，亦非總和關係，而是「一多相攝」的關係。牟宗三的詮釋明顯較為相應，勞氏則隔了一層。
勞思光說：
就宋儒而論，對此種「存有原則」之肯定，實以周敦頤為最早。二程少年時曾從周氏治學，伊川早期作品中亦常引周氏之語。至朱熹立說，雖主要是承伊川之學，但由於朱子之宇宙論興趣特強，故對周氏之《太極圖》力加推崇，又強調二程之學皆出自濂溪，於是後世言「道學」或「聖學」之統系者，照例認為二程皆承周氏之學。然倘作嚴密剖析，則周氏在《太極圖說》及《通書》中，雖言及兩種意義之「理」，但所強調者實是作為共同「存有原則」之「理」，而此「理」即以「生生」之義說之。明道所強調者亦在此。至於「本性」意義之「理」，在周氏書中所說甚少。凡此種種，下文皆有詳論。此處須指出者，是周氏此種觀念，實是承《易傳》思想而來。「天地之大德曰生」一語，是《易．繫辭》中一主要斷定。有此斷定，則一切存有皆視為受此以「生」為內容之原則之決定。此是一種混有宇宙論及形上學成分之思想。在此思想方向下，「心」或「主體」之觀念，皆成為第二序者。此是言「存有原則」而又強調其實質意義者立說之主要特色所在。周氏如此，承其說者亦是如此。
此說與強調「心性」之思想之不同，自不待言。即對強調萬有之殊異之理之思想，亦有區別，此點上文已就「性」之二義說明。現為再求簡明，則可以「天」觀念與「理」觀念對舉。凡以「天」觀念為第一序者，即屬於周氏思想之類型，以「理」觀念為第一序，則屬於伊川之類型。明道顯然偏於前者，雖言「理」而特重「天」；伊川亦言「天」，但特重「理」。如此，則在理論意義上，可視為兩支思想。再配以特重「主體性」而以「心」觀念為第一序之陸王諸人之說，則自宋至明之儒學，即可視為「三系」。此是「三系說」之根據。
對陸王一系了解無誤，於明道、伊川之學則有所不足。其論濂溪大致可取，但以《易傳》為「一種混有宇宙論及形上學成分之思想」，卻未必被當代新儒家首肯。事實上，徐復觀論《中庸》，便反覆強調：《中庸》拓展了儒家天人性命之學在道德上內在而超越的性格，道德體悟與自己的生活融為一體，證知了道德根源內在而超越的先天存在，亦即體驗到天命與人性之融為一體。《易傳》與《中庸》並稱，「天地之大德曰生」，這個「生」必同時和道德實踐連上關係，而決不能視作觀解的、思辯的宇宙論及形上學之生。
