《師友雜憶》記有以下一段：
余居燕大朗潤園，園之後半為屋舍，前半有池石林亭之勝，余每在此散步。讀於斯，遊於斯，絕少外出。一日，在城中某公園適晤馮友蘭芝生。通姓名，芝生即曰，從來講孔子思想絕少提及其「直」字。君所著《論語要略》特提此字，極新鮮又有理。我為《哲學史》，已特加採錄。
錢穆入燕京大學任教，是 1930 年的事，當時他三十六歲。馮友蘭寫《中國哲學史》兩卷本，上卷 (先秦諸子) 1931 年出版，下卷 (兩漢至清) 1934 年出版。二人相遇交談，當在《中國哲學史》上卷剛交稿時，即約 1930 年左右。
以「直」談孔子思想，非錢穆獨見創獲，早在朱子已提出。徐復觀說：
但朱元晦在死前四天向學生講話，談到聖人天地時，不說「仁而已矣」，卻說「直而已矣」……(＜朱元晦的最後＞)
馮或許不熟朱子，但錢顯然受朱子影響。
不過，直到 1937 年為止，錢穆尚未精讀朱子的語類及文集，見《師友雜憶》以下一段：
余已遍遊廬山諸處。因聞朱子曾駐五乳峰，遂一人往，獨住五六宵。時中大教授胡先驌，在山中辟一生物研究所，余亦往遊。余與先驌素不相識，然聞其名久矣。此去亦未晤面。又念歐陽永叔廬山高詩，乃昔人登山處，余恨未往。
余之此遊，心慕陶淵明周濂溪，惜皆未至其處。其時朱子書則尚未精讀。故縱游白鹿五乳，亦惟遊其處，乃虛慕其名，於吾心未留深切之影響，至今為恨。
馮友蘭，字芝生，北京大學中國哲學門畢業，1919 年冬赴美國留學，次年入紐約哥倫比亞大學研究院哲學系，師從杜威。1924 年獲哥倫比亞大學哲學博士學位，旋即回國任教。1928 年秋轉任清華大學教授兼哲學系主任，翌年兼任文學院院長，時年將近三十五歲。
儘管年歲接近，一是洋博士，一是本土自學成才，已是一大差異。又一治西洋哲學，精通邏輯，一從傳統道學入，兼重躬行實踐，復成另一差異。
《師友雜憶》有以下幾段文字：
一日傍晚，馮芝生來余室，出其新撰《新理學》一稿，囑余先讀，加以批評，彼再寫定後付印。約兩日後再來。余告以中國理學家論理氣必兼論心性，兩者相輔相成。今君書，獨論理氣，不及心性，一取一舍，恐有未當。又中國無自創之宗教，其對鬼神亦有獨特觀點，朱子論鬼神亦多新創之言，君書宜加入此一節。今君書共分十章，鄙意可將第一章改為序論，於第二章論理氣下附論心性，又加第三章論鬼神，庶新理學與舊理學能一貫相承。芝生云，當再加思。
越四十日，芝生來昆明，文學院即擬遷蒙自。臨時集會，請芝生講演。芝生告余，南嶽所言已在河內醫院中細思，加入鬼神一章。即以首章移作序論。惟關心性一部分，屢思無可言，乃不加入。
余常聞人言，芝生治西方哲學，一依其清華同事金岳霖所言。其論中國哲學，亦以岳霖意見為主。特以中國古籍為材料寫出之，則宜其於心性一面無可置辭也。惟在南嶽，金岳霖亦曾聽余作有關宋明理學之講演，而屢來余室。則芝生之出示其《新理學》一稿，乞余批評，或亦出岳霖之意。是日講演，芝生謂，鬼者歸也，事屬過去。神者伸也，事屬未來。指余言曰，錢先生治史，即鬼學也。我治哲學，則神學也。是芝生雖從余言增鬼神一章，而對余餘憾猶在，故當面揶揄如此。
《新理學》1939 年出版，馮向錢請教，當在 1938 年左右，二人在西南聯大是同事。何以馮竟拿《新理學》給一史學教授討教？這自然和他對《新理學》及錢穆的認識有關。
在馮氏看來，《新理學》是對宋明理學直接繼承，是在程朱的脈絡下「接著講」。錢穆非一般史家，他對子學，特別是宋明理學有深造。其又得到北大哲學中人讚賞。馮友蘭毅然拿自己的新作給錢穆討教，這一舉動本身，就反映三十年代前後，錢穆是以治學術思想，特別是宋明理學聞名。
錢穆治宋明理學，是從近思錄、傳習錄、黃全兩學案入，架構思辯必以心性工夫為基礎。偏偏馮友蘭《新理學》是要回應維也納學派對形上學理論的拒斥，意圖重建一個至虛、至抽象的形上學，這完全是思辯性的，非實踐的。錢讀《新理學》，告以論理氣必兼論心性，不能獨論理氣，不及心性，固然有道理。可是，站在馮氏的立場，新理學之新，就在於不提心性及成德工夫。結果心性部份終未加入，而只勉強補上鬼神一章，故亦宜矣。
錢穆覺得馮受金岳霖影響，故拿書給他討教，未必真是事實。然而，馮友蘭充滿自信，有傲慢之態，是非常明顯的，「芝生謂，鬼者歸也，事屬過去。神者伸也，事屬未來。指余言曰，錢先生治史，即鬼學也。我治哲學，則神學也」，若真視錢穆只治史，何必將一哲學論著給他看？馮本不視錢穆只治史，純粹因錢穆所提意見與他不同，遂貶抑錢氏只為一史家。又「鬼學」、「神學」的分判，明白是要揶揄錢氏守舊不合時，他則面向未來，應時而作。一重「新理學與舊理學能一貫相承」，一特意標出一「新」字以別於「舊」的，馮友蘭也受「全盤西化」派的影響 (儘管胡適對他恨之入骨)。
馮友蘭撇開心性，空言理氣，首先表現為對共黨的容讓，竟獎許奔赴延安的學生：
又其前某一日，有兩學生赴延安，諸生集會歡送。擇露天一場地舉行，邀芝生與余赴會演講，以資鼓勵。芝生先發言，對赴延安兩生倍加獎許。余繼之，力勸在校諸生須安心讀書。不啻語語針對芝生而發。謂青年為國棟樑，乃指此後言，非指當前言。若非諸生努力讀書，能求上進，豈今日諸生便即為國家之棟樑乎。今日國家困難萬狀，中央政府又自武漢退出，國家需才擔任艱巨，標準當更提高。目前前線有人，不待在學青年去參加。況延安亦仍在後方，非前線。諸生去此取彼，其意何在。散會後，余歸室。芝生即來，謂君勸諸生留校安心讀書，其言則是。但不該對赴延安兩生加以責備。余謂，如君獎許兩生赴延安，又焉得勸諸生留校安心讀書。有此兩條路，擺在前面，此是則彼非，彼是則此非。如君兩可之見，豈不仍待諸生之選擇。余決不以為然。兩人力辯，芝生終於不歡而去。然芝生此後仍攜其新成未刊稿來盼余批評，此亦難得。
次表現為一「世界人」的論述：
又一日，馮芝生忽亦自重慶來成都，華西壩諸教授作一茶會歡迎，余亦在座。 不知語由何起，余言吾儕今日當勉做一中國人。芝生正色曰：「今日當做一世界人，何拘拘於中國人為。」余曰：「欲為世界人，仍當先作一中國人，否則或為日本人美國人均可，奈今日恨尚無一無國籍之世界人，群奈之何。」芝生無言。
錢穆對馮友蘭的不以為然，意外地跟唐、牟想法吻合，唐君毅在《人文精神之重建》的自序中說：
而我之一切文章之討論此問題，都是依於三中心信念，即人當是人，中國人當是中國人，現代世界中的中國人，亦當是現代世界中的中國人。
牟宗三《五十自述》：
有一次，馮友蘭往訪熊先生於二道橋。那時馮氏《中國哲學史》已出版。熊先生和他談這談那，並隨時指點說：「這當然是你所不贊同的。」其後又提到「你說良知是個假定。這怎麼可以說是假定。良知是真真實實的，而且是個呈現，這須要直下自覺，直下肯定。」馮氏木然，不置可否。這表示：你只講你的，我還是自有一套。良知是真實，是呈現，這在當時，是從所未聞的。這霹靂一聲，直是振聾發瞶，把人的覺悟提升到宋明儒者的層次。然而馮氏依舊聾依舊瞶。這表示那些僵化了的教授的心思只停在經驗層上、知識層上，只認經驗的為真實，只認理智所能推比的為真實。這一層真實形成一個界線，過此以往，便都是假定，便都是虛幻。人們只是在昏沉的習氣中滾，是無法契悟良知的。心思在昏沉的習氣中，以感覺經驗來膠著他的昏沉，以理智推比來固定他的習氣。自胡適以來，一般名流學者，只停在這層次上。大家亦只處在這層次上，來衡量學問之高低。實則無所謂高低，只有多少。實則亦不只自胡氏以來，自明亡後，滿清三百年以來，皆然。滔滔者天下皆是，人們的心思不復知有「向上一機」。由熊先生的霹靂一聲，直復活了中國的學脈。由「良知之為假定」，即可知馮氏的哲學史 (其他不必說)，全部不相應。他後來堅持他那「不相應」，造撰而為《新理學》，以及又後來之投共而無恥。良知由假定轉而為泯滅，於以見他那一切知識學問全成為黏牙嚼舌之工具，毫無靈魂可言。
大體唐、牟皆遙接宋明理學精神，旁通西方康德、黑格爾哲學。錢穆則承宋明理學精神之餘，兼具清儒治史治經、訓詁考據的堅毅和勤奮，《師友雜憶》下列幾段可以為證：
又念在大學任教，惟當一意在自己學業上努力，傳授受業諸生，其他校事盡可不問，庶能使職業於生活不相衝突。遂決意果在大學任教，絕不願兼任行政事務，此想法亦於其時始定。余本好宋明理學家言，而不喜清代乾嘉諸儒之為學。及余在大學任教，專談學術，少涉人事，幾乎絕無宋明書院精神。人又疑余喜治乾嘉學。則又一無可奈何之事矣。
時南京金陵女子文理學院亦借華西大學校舍上課，其教授羅倬漢，每逢余到齊魯上課，彼必在圖書館相候。余課畢，即相偕赴江邊茶館品茗閒談。彼告余，君近治兩宋理學家言，但時代不同，生活相異，惟當變通，不能墨守。雖兩宋理學家不求富貴利達，但吾儕今日生活之清苦則已遠超彼輩當年之上，而工作勤勞又遠倍之。姑不論其他，即每日閱報章一份，字數之多，已為從來讀書人日常勤讀所未有。論理學家之勤讀生涯，已遠遜清代乾嘉諸儒。而君今日讀書，又勤奮逾清儒。生活清苦，營養短缺，此何可久。今日吾儕得此江邊閑坐，亦正是一小休息。華西壩近在成都西門外，西門內有八號花生最所著名。倬漢必購取兩包，告余，花生富營養，惟恐消化不易，以濃茶輔之，俾可相濟。吾儕此刻一壺濃茶，一包花生，庶於營養有小助。
值得注意是
「余本好宋明理學家言，而不喜清代乾嘉諸儒之為學。及余在大學任教，專談學術，少涉人事，幾乎絕無宋明書院精神。人又疑余喜治乾嘉學」
「彼告余，君近治兩宋理學家言，但時代不同，生活相異，惟當變通，不能墨守……論理學家之勤讀生涯，已遠遜清代乾嘉諸儒。而君今日讀書，又勤奮逾清儒。生活清苦，營養短缺，此何可久」
錢穆明顯兼宋明儒、清儒所擅長，跟唐、牟有重疊處，但不完全相同。在此視域 (horizon) 下，他更能欣賞朱子之跨儒林與道學，既是學問家，又是有德君子。
