朱夫子以述為作

＜略論朱子學之主要精神＞撰於 1982 年。文中錢穆從中國學術思想史的脈絡，稱許朱子的「述而不作，信而好古」，視之為朱子學的主要精神。

錢穆開首便指出，中國學術有一特徵，亦可謂是中國文化之特徵，即貴求與人同，不貴與人異。

孔子曰：「述而不作，信而好古。」又曰：「甚矣吾哀也！久矣吾不復夢見周公。」他為學，日夜追求夢寐者，乃周公。孟子曰：「乃吾所願，則學孔子。」周公、孔、孟一線相承，皆「善與人同」，「樂取於人以為」，遂成中國之儒學。

墨子主兼愛，視人父若己父。稱天志，尚同。又曰：「非大禹之道不足以為聖。」墨子在古人中舉出一禹，猶如孔子舉出一周公。在這意義上，墨子同於孔子「述而不作，信而好古」。

道家老子言：「同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」又特舉一黄帝，此仍是「述而不作，信而好古」。至漢代，儒者表彰《五經》，罷黜百家，獨尊周、孔。魏晉玄談有孔子、老子「將毋同」之說。佛教東來，與儒道鼎足成三，孔子、老子、釋迦同為中國人所崇奉。宋代理學興起，雖辨異端，仍一尊儒，此見「述而不作，信而好古」，不貴自創論，自立說，確實是中國文化、中國學術思想一大特色。

著書向來非中國人所重。孔子作《春秋》，《春秋》是部史書。《論語》記孔子平日言論行事，由其門人弟子寫錄流行，歷三、四傳而彙編成書。墨子亦未自著書，由其門人後學傳述其說而成書。

《孟子》七篇，固由孟子親身與其弟子如萬章、公孫丑之徒，編撰成書，其體裁亦大致與《論語》相似，亦只記孟子平日言行；與特地著書，有系統、有組織，自開一番創論、自表一番特見者仍不同。

只有莊、老，因其隱退，不似儒、墨廣集門人弟子，相聚講學，乃由其私人閒居自撰成書。惟莊子多寓言，《老子》書名則託之莊周書中之老子，亦寓言，並不詳著者之姓名。下迄《中庸》、《易大傳》，更不知出於何時誰人之手。又如《小戴禮記》，所收《大學》、《樂記》、《禮運》諸篇，作者姓名皆不詳，時代亦無考，足證中國學人實皆為「述而不作，信而好古」，並無私人自創作、自表現、自成名之心理存在。

西漢董仲舒寫《春秋繁露》，旨在闡發《春秋》義。揚雄著《法言》、《太玄》，旨在模倣《易》與《論語》，皆明表師承，與自創作、自立說仍不同。隋代王通有《文中子》，其書乃由後人編纂，書名亦後人所定。中國學人可謂極少由其私人一己來著書立說。

中國學人又好做注釋古經典的工作。東漢鄭玄網羅百家，括囊大典，集兩漢經注之大成。此下王弼注《周易》、《老子》，何晏注《論語》，郭象注《莊子》。佛教東來，高僧注印度佛典。宋代理學興起，濂溪《易通書》即為說《易》。橫渠《正蒙》，其書名亦本於《易》。二程則不著書，伊川畢生最大著作為《易注》。

朱子承繼「述而不作，信而好古」的大傳統，其最大著作，為《論孟集注》、《學庸章句》之《四書》。其次為《近思錄》，僅分類纂集周、張、二程四家語。又於濂溪《太極圖說》及横渠《西銘》特有注。除注《詩》注《易》，史學方面只本司馬光《資治通鑑》作綱目。文學則注《離騷》，又為《韓文考異》。道教則注《參同契》。朱子實無一書自抒其創見。其門人編集《語錄》，有一百四十卷之多。自所為詩文集亦踰百卷，但皆因時、因地、因事、因人而隨感隨應，自然流露，與精心結撰有系統、有組織刻意著成一書，以表現其自我一己之獨得與創見者，大不同。故此，朱子體現著「貴能上同古人，不貴能自創新說」的中國學術史的特徵。

不過，上同古人，不代表除古人外無己。孔子唱「為己之學」，而最惡鄉愿。孟子唱為「性善論」，顯非孔子語，卻說：「聖人先得我心之同然。」《易傳》、《中庸》言「性」與「天道」，皆兼采道家言，卻謂一承孔子。至於周、張、二程四人之學，更是各有體系，彼此相異，而同以儒者自許。

朱子會通和合周、張、二程之學，成宋、元、明三代理學一大傳統，再與先秦孔、孟以來之儒學會通和合，以成儒學之新傳統。此豈非新創特見？惟朱子每以網羅舊說、稱述前古的方式表出之，後世往往難以確認其為朱子一人之學。

錢穆認為，今人治朱子學，每喜分別其與前人之相異處。這其實是不太妥當的。朱子為學精神重在會通和合，尋求古人之共同處，不在獨抒己見，表明其個人之特異處。今專向此方面探索，不免有失朱子為學精神之主要所在。

誠然，理學家多采釋氏禪宗之意見，朱子亦明白提及受華嚴宗啟發，但出入釋、老，非理學家短處，反正是其長處。會通和合，以求共同之一是，乃理學家所用心，亦是朱子所用心。

象山反對朱子，朱子雖以「告子」稱呼象山，不同意其主張，但仍訓誡門人，當采他人長，以補自己短，勿輕相爭。其於釋、老亦類此。明代陽明起，從陸反朱，卻作《朱子晚年定論》，謂朱子卒從同於象山。此仍是中國學人尚同不尚異之一證。

總之，中國學者不貴於自創一套新學術。「述而不作，信而好古」，實際即是以述為作 (馮友蘭語)，朱子正是其中的表表者。

錢穆此文，隱約針對唐、牟等當代新儒家於 1958 年聯署發表＜為中國文化敬告世界人士宣言：我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識＞，以為有關做法違背中國傳統學術精神。

他撰《朱子新學案》，推尊朱子，某種意義上也是以述為作，借「述朱」抒發對中國傳統學術文化的理解，以正視聽。

胡適撰寫中國哲學史的真正用意 – 從劉保禧的洞見說起

劉保禧在港台節目《五夜講場 – 哲學有偈傾》「胡適識唔識」一集提到：

其實他 (胡適) 很清楚，現在一個學術的轉移，與當時的具體經典有著密切關係。胡適作為中國哲學的奠基者，他很有遠見，他一方面在破壞，另一方面在繼承。破壞之處是，他認為在學術上，我們不應該像漢代般提倡經學，他就像朱熹般，朱熹把儒學化成一些精粹，《五經》太複雜、太繁瑣了，我們把《五經》的精粹轉變成甚麼？就是轉移讀《四書》。所以從南宋開始，到了元代，變成了《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學》，這不純粹是經典的轉移，更會把儒學的專題變成了心性之學，即是《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學》都是說如何做到修心養性。而胡適其實很尊敬他的同鄉，朱熹也是徽州人，是他的同鄉……所以他便把這一套心性之學，或是剛才所說的理學，轉化成一個新時代，就是我們應該談中國哲學，而中國哲學的基礎文獻是先秦，所以他就先秦諸子這個時期，為何我們現在會以先秦諸子作為基礎，其實是近一百年才開始，而胡適是繼承清代，然後人們回顧墨子學說、荀子學說，這樣累積起來……

劉氏有一個很精彩的洞見，就是：《中國哲學史大綱》(卷上) 不純粹是一部哲學史著作，它更是一個範式轉移的標誌。猶如朱子利用《四書》代《五經》以重定儒學的中心主題，胡適也是利用先秦諸子代《四書》以重定中國哲學的中心主題。

誠然，胡適這樣做，和當時西力東漸、新文化傳入有密切關係。而《中國哲學史大綱》(卷上) 在此一脈絡下被審視，或許能得到較為公允的評價。

究竟胡適有沒有劉氏所言的雄圖大志？筆者近日審視《先秦名學史》的導論，有若干發現，可證明劉氏所言非虛。

關於《先秦名學史》，它是胡適留學美國時用英文寫成的博士論文，撰寫時期為 1915 – 1917 年。《中國哲學史大綱》(卷上) 始草於 1917 年，基本上以《先秦名學史》為藍本加以擴充，換言之，兩書實有著密切關係，研究胡適亦應該將兩書合讀，方見真相 (劉保禧指余英時、戴卡琳皆主張兩書合讀，這對研究者是很好的指引)。

《先秦名學史》「導論：邏輯與哲學」有以下幾段文字：

宋代 (960 – 1279) 的哲學家，特別是程顥 (1032 – 1085) 和他的弟弟程頤 (1033 – 1108) 要振興孔子的哲學，曾發現一篇篇幅不多的名叫《大學》的小書 (是上千年留下來的《禮記》這本集子裡四十多篇中的一篇，約有一千七百五十字，作者不明)。他們把它從《禮記》中抽出來，後來便成為儒家經典《四書》中的一部。這樁有趣的事情的產生，在於這些哲學家是很著意於找尋方法論。他們在這小書中找到了那提供他們認為可行的邏輯方法的儒家唯一著作。

中國近代哲學的全部歷史，從十一世紀到現在，都集中在這作者不明的一千七百五十字的小書的解釋上。確實可以這樣說，宋學與明學之間的全部爭論，就是關於「格物」兩字應作「窮究事物」或「正心致良知」的解釋問題的爭論。

據此，胡適清楚知道，學術討論的焦點是與所採用的經典有關。易言之，要改變學術討論的焦點，便要從事經典的轉移。

現在，中國已與世界的其他思想體系有了接觸，那麼，近代中國哲學中缺乏的方法論，似乎可以用西方自亞裡斯多德直至今天已經發展了的哲學的和科學的方法來填補。假如中國滿足於把方法論問題僅僅看作是學校裡的「精神修養」的一個問題，或看作獲致實驗室的一種工作方法的問題，這就足夠了。但就我看來，問題並不真正如此簡單。我認為這只是新中國必須正視的，更大的、更根本的問題的一個方面。

這個較大的問題就是：我們中國人如何能在這個驟看起來同我們的固有文化大不相同的新世界裡感到泰然自若？一個具有光榮歷史以及自己創造了燦爛文化的民族，在一個新的文化中決不會感到自在的。如果那新文化被看作是從外國輸入的，並且因民族生存的外在需要而被強加於它的，那麼這種不自在是完全自然的，也是合理的。如果對新文化的接受不是有組織的吸收的形式，而是採取突然替換的形式，因而引起舊文化的消亡，這確實是全人類的一個重大損失。因此，真正的問題可以這樣說：我們應怎樣才能以最有效的方式吸收現代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協調和繼續發展？

宋明時代的學術討論焦點在「『格物』兩字應作『窮究事物』或『正心致良知』的解釋問題」上。進入現代，迎來西方的「德先生」(民主)、「賽先生」(科學)，學術討論的焦點自然應該轉移到「如何接引西方的民主與科學至中國落地生根？」

當代新儒家常講「返本開新」，其實胡適何嘗不是如此？「我們應怎樣才能以最有效的方式吸收現代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協調和繼續發展？」是最好的證據。

為何要先「返本」才「開新」？胡適給出了答案：

(1) 要令中國人面對驟看起來迥然不同的新世界，仍可感到泰然自若；

(2) 避免中國舊文化因過激的西化 (所謂「採取突然替換的形式」) 而全幅消亡，造成全人類一重大損失。

胡適整理國故，旨在發掘中國固有文化接引西方新文化的基礎，從而對西方新文化作有組織、有系統的吸收、接受。一般標籤胡適主張激烈的「全盤西化」，是不太對。

儘管胡適後來把「整理國故」比喻為「捉妖」、「打鬼」，揚言「(中國傳統文化裡) 有無數無數的老鬼，能吃人，能迷人」(周質平＜打鬼」與「招魂」：胡適錢穆的共識和分歧＞)，其根本用意仍是要將已更新的中國文化與西方新文化接榫。這和唐君毅、牟宗三利用康德、黑格爾重新詮表中國哲學，再以之接引民主、科學，至少在大方向上，並無本質的分別。

這個較大的問題本身是出現在新舊文化間衝突的各方面。一般說來，在藝術、文學、政治和社會生活方面，基本的問題是相同的。這個大問題的解決，就我所能看到的，唯有依靠新中國知識界領導人物的遠見和歷史連續性的意識，依靠他們的機智和技巧，能夠成功地把現代文化的精華與中國自己的文化精華聯結起來。

我們當前較為特殊的問題是：我們在哪裡能找到可以有機地聯繫現代歐美思想體系的合適的基礎，使我們能在新舊文化內在調和的新的基礎上建立我們自己的科學和哲學？這就不只是介紹幾本學校用的邏輯教科書的事情。

胡適寫此導論時，還未著實從事國故整理，故對中國固有文化仍存信心，言「把現代文化的精華與中國自己的文化精華聯結起來」。

在哲學層面，胡適十分了解自己的工作 (也可說是任務)，即：在中國固有哲學思想中，找出可以有機地聯繫現代歐美思想體系的合適的基礎，從而在新舊文化內在調和的新的基礎上，建立屬於中國人自己的科學和哲學。《中國哲學史大綱》(卷上) 正是在此一視野驅使下寫成。

很明顯，程氏兄弟及朱熹給「格物」一語的解釋十分接近歸納方法：即從尋求事物的理開始，旨在借著綜合而得最後的啟迪。但這是沒有對程序作出詳細規定的歸納方法。上面說到的王陽明企圖窮究竹子之理的故事，就是表明缺乏必要的歸納程序的歸納方法而終歸無效的極好例證。這種空虛無效迫使王陽明憑藉良知的理論，把心看作與天理同樣廣大，從而避免了吃力不討好的探究天下事物之理。

但是宋、明哲學家也有一點是一致的。朱熹和王陽明都同意把「物」作「事」解釋。這一個字的人文主義的解釋，決定了近代中國哲學的全部性質與範圍。它把哲學限制於人的「事務」和關係的領域。王陽明主張「格物」只能在身心上做。即使宋學探求事事物物之理，也只是研究「誠意」以「正心」。他們對自然客體的研究提不出科學的方法，也把自己局限於倫理與政治哲學的問題之中。因此，在近代中國哲學的這兩個偉大時期中，都沒有對科學的發展作出任何貢獻。可能還有許多其他原因足以說明中國之所以缺乏科學研究，但可以毫不誇張地說，哲學方法的性質是其中最重要的原因之一。

許多人看上述的話，便認定胡適不懂宋明理學，這固然是一個方面。

可是，另一方面，胡適是有意識地要在中國固有哲學思想中，找出和西方科學相接榫的元素。在篩選、揀擇的過程中，假如他有相當理由 (如程朱理學缺乏必要的歸納程序的歸納方法、朱熹和王陽明都把「物」作「事」解釋把哲學局限於倫理與政治哲學的問題之中) 證明宋明理學不夠資格，而其所提出的理由又大體上可以成立的話，宋明理學未嘗不可被摒棄於整個大計劃以外。

《中國哲學史大綱》最後只得卷上，從通盤哲學史疏理的角度看，誠然有所不足，但換個角度，從考掘中國固有思想精華以與現代科學、哲學接軌的層面看，它仍具有非常高的價值，未能續寫下去無關宏旨。

儒學已長久失去它的生命力，宋明的新學派用兩種不屬於儒家的邏輯方法去解釋死去很久的儒學，並想以此復興儒學，這兩種方法就是：宋學的格物致知；王陽明的致良知。我一方面充分地認識到王陽明學派的價值，同時也不得不認為他的邏輯理論是與科學的程序和精神不兩立的。而宋代哲學家對「格物」的解釋雖然是對的，但是他們的邏輯方法卻是沒有效果的，因為：(1) 缺乏實驗的程序 (2) 忽視了心在格物中積極的、指導的作用，(3) 最不幸的是把「物」的意義解釋為「事」。

這段更清楚講明宋學、王學不被納入新統的原因。「(王陽明的) 邏輯理論是與科學的程序和精神不兩立」。宋學對「格物」的解釋雖對，但缺乏實驗程序、心在格物中起不到積極指導作用、把「物」解成「事」。

要接引現代歐美的科學和哲學至中國來，胡適認為：

有賴於從儒學的道德倫理和理性的枷鎖中得到解放。這種解放，不能只用大批西方哲學的輸入來實現，而只能讓儒學回到它本來的地位；也就是恢復它在其歷史背景中的地位。儒學曾經只是盛行於古代中國的許多敵對的學派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲學的權威的唯一源泉，而只是在燦爛的哲學群星中的一顆明星，那末，儒學的被廢黜便不成問題了。

他又說：

中國哲學的未來，似乎大有賴於那些偉大的哲學學派的恢復，這些學派在中國古代一度與儒家學派同時盛行……

就我自己來說，我認為非儒學派的恢復是絕對需要的，因為在這些學派中可望找到移植西方哲學和科學最佳成果的合適土壤……

如為反對獨斷主義和唯理主義而強調經驗，在各方面的研究中充分地發展科學的方法，用歷史的或者發展的觀點看真理和道德，我認為這些都是西方現代哲學的最重要的貢獻，都能在西元前五、四、三世紀中那些偉大的非儒學派中找到遙遠而高度發展了的先驅。因此，新中國的責任是借鑒和借助於現代西方哲學去研究這些久已被忽略了的本國的學派。

概言之，胡適具體會做下列事情：

(a) 將儒學還原為先秦其中一個哲學派別，秦以後把儒學看作精神的、道德的、哲學的權威的唯一源泉，一律摒棄，謂之「解放」；

(b) 恢復先秦時期一度與儒家學派同時盛行的那些偉大的哲學學派 (如墨家)，因為在這些學派中可望找到移植西方哲學和科學最佳成果的合適土壤。西方現代哲學最重要的貢獻，都能在先秦那些偉大的非儒學派中找到遙遠而高度發展了的先驅；

(c) 研究方法盡量強調經驗，避免陷入獨斷和唯理主義。另外，各方面的研究採用歷史的、發展的觀點看真理和道德。

(a) 可謂清末章太炎路數的延續，孔子不再是傳統所理解的素王、聖人，而是中國古代一個歷史人物，儒家只是歷史上曾經盛行的哲學派別。

至於 (c)，強調經驗即是重實證，用歷史的、發展的觀點看，清儒戴震研究「理」也是這樣。此乃美國實證主義與清代考據學風的結合。

回望劉保禧的論斷：胡適欲效法朱熹，透過以先秦諸子作為中國哲學的基礎文獻，從而將理學帶入一個新時代，建構出一套與西方科學、哲學相適應的中國哲學。這種判斷大致是可信、可靠的。

明白胡適的《中國哲學史大綱》(卷上) 不是純粹的歷史書寫，不是客觀如實理解中國先哲的思想，而是有意識地對中國固有哲學思想去蕪存菁，好助更順適地實現西化，勞思光的批評就顯得不太相應，也缺乏同情地理解，他說：

胡適之先生的書……只算是未成功的嘗試之作，因為它全未接觸到中國的重要問題，並且幾乎未接觸過任何哲學問題。(《新編中國哲學史》)

勞氏又指出：

胡先生在這本書中，大部分的工作都在考訂史實；對於先秦諸子的年代及子書中的偽造部分，都用了很大力量去考證，但對於這些哲學思想或理論的內容，卻未能作任何有深度的闡釋。(《新編中國哲學史》)

其實，在胡適的立場，他始終覺得，要闡釋哲學思想或理論，不能離開實證，不能不用歷史的、發展的觀點。

此非胡適自創，早在明儒羅整菴時，已言「學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也」。

錢穆晚年治朱子思想，亦考證、發展的觀點並用，以下兩條文字可以為證：

蓋其前一卷朱子所手編之《牧齋淨稿》正好為考論朱子早年思想學術之最佳材料。第二卷便見轉變，朱子畢生學問已轉向與奠其深基之得益於李延平者，在此兩卷《詩》中可以窺見其無上絕好之消息。(《致楊聯陞書 (1966 年 2 月)》)。

穆意前卷多出塵之想，而後卷一反之，此乃朱子此後所謂儒釋疆界之所在也。如前卷《月夜述懷》詩謂：「抗志絕塵氛，何不棲空山。」而後卷《教思堂作示諸同志》乃云：「塵累日以消，何必棲空山」也。其《困學》兩首，明咏前後之轉變，曰：「舊喜安心苦覓心，捐書絕學費追尋，困衡此日安無地，始覺從前枉寸陰。」此後朱子與象山異同，亦已於此詩中透消息矣。其曰：「等閒識得春風面，萬紫千紅總是春。」又曰：「向來枉費推移力，此日中流自在行。」皆是再見李延平後之境界。惜乎《困學》一編今已無存，然若將此兩卷《詩》與朱子所追憶李延平諸語兩兩比讀，則朱子之學術轉變與其終身不忘李先生之所由，皆躍然如見矣。(《致楊聯陞書 (1966 年 3 月)》

徐復觀治思想史，「提倡思想與實證相結合的新考據」(邵華、陳勇＜徐復觀的考據觀和考據方法述論＞)，「只有在發展的觀點中，才能把握到一個思想得以形成的線索」(《兩漢思想史》卷二自序)，這和胡適的做法也是類似。

竊以為此正是清儒治學路數，即用史學考證的方法處理義理之學的問題。

梁啟超評《中國哲學史大綱》(卷上)：

講墨子荀子最好，講孔子莊子最不好，總括一句，凡關於知識論方面，到處發見石破天驚的偉論，凡關於宇宙觀人生觀方面，什有九很淺薄或謬誤。

梁氏的評價較勞氏可取，足見《中國哲學史大綱》(卷上) 以闡釋墨子荀子之學 (主要是邏輯、語言哲學部份)、知識論為優勝，不擅談宇宙論形上學及人生哲學。

然而，須知胡書出現此一情況，乃作者有意這樣做，胡適一開始撰寫，就是要在中國哲學思想裡，找出跟西方科學 (實證)、哲學 (邏輯、語言哲學) 相應的部份。他少談宇宙論形上學及人生哲學，是正常不過的。

總之，胡適實有一極具野心的哲學計劃，他有見於西力東漸、新文化傳入，決意為中國固有文化去蕪存菁，打破朱熹所建立的《四書》傳統，另以先秦諸子為基礎文獻建立一新統，並標籤為「中國哲學」。

《中國哲學史大綱》(卷上) 實際不是一部哲學史，而是一個新傳統的創建，這個新傳統刻意避談心性之學，而以孔子的「正名主義」、墨子的「應用主義」和「三表法」、別墨的知識論、莊子的生物進化論和名學、荀子的名學為內容，旨在與歐美實證科學、邏輯及語言哲學接榫。

因不是寫一部哲學史，其自不必觸及中國各期哲學的理論問題。因避談心性之學，其自然對宇宙論形上學及人生哲學的論述較薄弱。方法上，胡適繼承清儒，相信考證對闡釋哲學是有助益的。

從「我們應怎樣才能以最有效的方式吸收現代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協調和繼續發展」、「我們在哪裡能找到可以有機地聯繫現代歐美思想體系的合適的基礎，使我們能在新舊文化內在調和的新的基礎上建立我們自己的科學和哲學？」胡適是同意「返本開新」，是漸進的改良主義者，同於孔子、英國的保守主義者伯克 (Edmund Burke)，非主張激進的「全盤西化」論。此一方面和當代新儒家沒有兩樣。

惟對心性之學的認取上，胡適以為不宜再提，唐、牟卻視為中國文化的精髓所在，珍而重之，遂造成兩派不可調和的分歧。

無人駕駛 (29-11-2021, 廣東歌)

1. 譚詠麟 – 愛情陷阱

2. 許冠傑 – 最緊要好玩

3. 林子祥 – 十分十二吋

4. 陳秀雯 – 震盪

5. 陳潔靈 – 白金升降機

6. 鄭希怡 – 相對濕度

7. 草蜢 – 又愛又恨

8. 許志安 – 活在當下

9. 鍾鎮濤 – 讓一切隨風

10. 彭健新 – 借來的美夢

孔朱學脈之提出

在＜朱子學術述評＞末尾，錢穆首次將孔子、朱子並舉，說：「以整個中國學術史觀之，若謂孔子乃上古之集大成者，則朱子乃中古之集大成者。其包孕豐富，組織圓密處，朱子甚似孔子。」

朱子似於孔子，有兩方面：

A. 孔子以述為作，朱子也是「一方面和會舊說，一方面開闢新趨」(這是朱子之大氣魄處，亦是朱子學說之所以頭緒紛繁處)；

B. 孔子每好以相反相成之兩字面來表達一觀念或一境界，如言仁必言智，或言仁必言禮，又言禮必言樂之類。朱子亦常如此，如言理必及氣，言心必及性，言窮理必及居敬之類。

惟二人也有些微分別。錢穆指出：「孔子只就人心人事立論，令人當下有入手處。孔子的圓密是面面俱到，或是面面兼顧。朱子則以宇宙、人生糾合在一起，他的思想似乎相互間依恃的條件更多了，如理必依恃著氣，必以氣為條件。氣亦依恃著理，必以理為條件。同樣心必依恃著性，必以性為條件。性亦依恃著心，必以心為條件。一切互相依靠，言及於此，則必以彼為條件。所以研究朱子思想，常覺其氣魄大而苦難下手，若圓密而又嫌瑣碎。陸象山譏其支離者即在此。」

清儒每以鄭玄與朱子相比擬，其實朱子以讀書來代替著窮理，純粹為教人的方便。漸漸研窮字義代替研窮物理，讀書轉到章句與訓詁上，此乃朱學之流弊，非朱子當初所料想。以為朱學精神等同讀書，等同章句與訓詁，拿鄭康成相比擬，只反映清代漢學之陋。

居敬窮理兩並進

朱子雖主張萬物同出一源，卻反對徑去理會大體，只教人從眾多小理處窮究，零零碎碎的湊合，所謂從「萬個道理四面湊合來」。

知識需要積累湊合，是朱子格物窮理的精神。儘管《格物補傳》上說有豁然貫通之一日，然並非說貫通以後即不再要做窮理工夫。貫通之後，仍要窮格。少窮一物，便少知一物之理。

朱子的窮理工夫，分明受其理氣論影響。朱子主理氣混合一元，又言「理一分殊」、「觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同」，這都令其格物窮理傾向歸納會通。錢穆甚至不諱言「朱子既注重在分殊，自然要使他的思想有些處像是更近於荀子而較遠於孟子。朱子主張憑藉自己虛明靈覺之心來向外窮理，亦與荀子近，與孟子遠。」

可是，單純視朱子為荀子，似不太妥當。朱子說心具眾理，此說非荀子所有，亦非孟子意，而是取自佛家「山河大地盡是妙明心中物」。但佛家主張萬物在我心中，朱子則因把理氣分說，改為主張萬理在我心中。然則朱子與佛家畢竟有別。

心與物交始見理，無物則理不見。既認萬理在我心中，自然要向外尋求，故窮理必須格物。物無窮，理亦無窮，但萬理全具心中，重點反而繫於人能否窮格萬物上。人若能窮格萬物，不愁見不到萬理。人如何有動力窮格萬物？此需要用上一番「居敬」工夫。居敬、窮理合說，是其緊承伊川處。

在朱子看來，居敬而後可以窮理，但居敬不能代替窮理。

理分人文理、自然理。仁義禮智信，皆人文理，人性中所有。有生物、無生物各有性，皆自然理，與人性異。孔孟素來只就人生圈子內立論，謂人類百行眾德，皆由人心自然傾向展衍而來，換言之，其只講人文理。朱子則不同，於人生界外另添一氣世界，必說「物各一理」，則已轉入宇宙論去。故朱子所謂「理」，非專指人事，而必然牽涉到宇宙物理上去 (故朱子只肯說「天即理」，卻不說「心即理」)。會合道、釋以歸之於儒的結果，是令問題複雜了，故象山譏之為「支離」。

朱子又以「性」為未發，「情」為已發，性是理，情是氣。基於「理拗不轉氣」，未發之性管攝不到已發之情，故要把心來作主 (横渠所謂「心統性情」)，增強心的作主力的便是敬。

心貫徹乎動靜，動時省察，靜時存養，即是程門「敬」字工夫，如此則已發、未發面面兼到。若單從事格物窮理，似偏向動察一邊，無靜時存養工夫，動時省察難免會出錯。必須居敬、窮理兩面用力，此即伊川「涵養須用敬，進學則在致知」之變相。當然，在朱子手上，開展精微得多。

總之，朱子初時欲擺脫向心用功的舊習，故力主向外格物窮理。及後有見靜時存養亦頗重要，故把居敬、窮理牽綰合一。

朱子創建理氣論

按照錢穆的看法，伊川、朱子以虛明靈覺言心，乃沿襲了天台、禪宗諸家。惟天台、禪宗等以涅槃佛性為第一義空，是寂滅的，伊川、朱子卻不肯認性為空，堅持性是一個道理在心中。敢問人心中之理從何而來？這則需要折入宇宙論與形上學去找答案。朱子給出的答案正是理氣論。

理字、氣字，《孟子》皆未論及，分明是朱子自創。有謂朱子之理氣論是「理氣二元論」，錢穆不敢苟同，他說：「朱子此種理氣論，不可謂其是理氣二元論，而應稱之為理氣之混合一元論。乃在一元中不可不分此理、氣二物耳。其實此等理論，亦深受佛說尤其是賢首宗 (華嚴宗) 的影響。」

錢穆辨朱子與釋氏之理之分別：「朱子所謂『理』，仍近於釋家之涅槃佛性，惟涅槃佛性是第一義空，是寂滅，而朱子之理則是實在，是生與有之所以然。此是朱子有意融釋歸儒，故如此說之。」

細緻言之，朱子之理又有兩大特色：

(1)「理」雖是一實在，而必掛搭於「氣」，不能獨立自存。

(2)「理」雖為生與有之所以然，但他只是一種規範而並無力量，只能主宰「氣」，不能推動「氣」。如此則理乃是一沒氣力的偏於靜定一邊的東西。

基於 (1)，「將朱子的理氣分作兩物看，則將全不成物，亦無此心」。故此，當知「朱子言理氣，其實是混合之一體，而在此一體中，乃有理、氣可分」。

「氣」的觀念，由來已久，源出道家。「道家認一氣運行中有自然條理，理亦只是自然，人須刳心去智，無作無為，始能合此自然」。今朱子倡理與氣別，理是個「淨潔空闊底世界」，「山河大地都陷了，理畢竟卻在」，此明白與道家自然之理迥異，而近於釋氏之涅槃佛性。錢穆覺得，朱子對理氣的理解，「實是會合道、釋以歸之於儒，而自創其一番宇宙論，故非道非釋，而亦不免與孔、孟有異也」。

朱子提出理氣論，是要彌縫伊川心、性二分的不足。他不惜把横渠乃至濂溪的宇宙論形上學拿來，取長補短一番。

由理、氣二分出發，性即理，心即氣，性在於心，猶如理附於氣。理是一個沒氣力的理，性自然亦是一個無生命的性，不能自動的發出行為與變化。自動發出行為與變化的，是心。

朱子好以「官人」喻心，「合當做底職事」喻性，錢穆解釋：「為之作主者是此官人。若此官人不盡職，不做此合當做的事，誰也對他沒奈何。一切責任，全在官人自身。處斷事的又只是『情』不是『性』，如此，則性的功能豈不全落空了？但性亦實非落空。因性是一物在心中，惟此物乃是形而上的。若無此物，則不成為心；如沒有職事，便不成為一官人也。」

簡單講，人世間種種行為上的惡，皆由心直接去負責，性亦無可奈何。這是「理拗不轉氣」在人生界的反映。不過，謂性完全無責任，亦不盡然，因無性，心即不成其為心。用佛家華嚴宗的教理勉強比擬，世間一切染污法固非如來藏心所開，但無如來藏心，阿賴耶識終究不成阿賴耶識，二門是開不出來的。故此，如來藏心是一切染污法的憑依因。同理，性也是一切惡的憑依因。

主宰裁斷皆由心去負責，朱子縱不肯言「心即理」，但無疑極看重此心。後人以陸、王為心學，其實朱子看重心，決不遜於陸、王。

錢穆總結朱子心性關係：「朱子是主張心性混合之一元，一如其主張理氣混合之一元也」。另外，由於朱子「重視心工夫心主宰，乃在人生論上，所以直承孔、孟之處。至其必認性在心之先，則繩之以近代生物學知識，而誠見其實然，不得不謂其較孟子為尤允愜 (妥貼、適當) 也」。

錢穆的說法，對朱子的理解可謂周到，但不是不可爭議。舉例言之，重視心工夫心主宰，荀子何嘗不是如此？莊子何嘗不是如此？孔孟之心之獨特處，在於疾痛相感，孟子曰：「人皆有不忍人之心」。偏偏朱子言心，大講虛明靈覺，在人生論上直承孔、孟，敢問從何說起？此不能曲意迴護也。又心性混合一元，始終不是以心為性，加入理氣論以作彌縫，不見得成功，反更顯支離，象山所言無誤。

朱子貢獻與歧出

在＜朱子學術述評＞(寫於 1947 年)，錢穆劈頭便講治朱法門。

他指出，朱子學說，規模闊大，思緒繁複，號為難究。苟欲治之，宜先詳密排比其思想先後之演變，再通觀朱子對於並世諸家之批評意見而加以一種綜合研究。就前者言，固需精嚴考訂，但亦要有哲理之眼光。就後者言，當及於張南軒、呂東萊、陳止齋、薛良齋、陳龍川、葉水心等，非獨考究陸象山。

據錢穆判斷，朱子在學術思想史上貢獻最大而最宜注意者，有下列四項：

1. 對儒家新道統之組成

朱子擺脫荀卿、董 (仲舒)、揚 (雄) 以下，而以周 (濂溪)、張 (橫渠)、二程直接孟子，使第二期宋學取得新儒學中之正統地位。

2. 彙《學》、《庸》、《論》、《孟》成一系統

朱子於孔、孟之間增入曾子、子思兩傳，而有孔、曾、思、孟四書之彙集，此即《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》是也。

朱子以畢生精力為《論》、《孟》作集注，《學》、《庸》作章句。元、明以來迄於清末七百年朝廷取士，大體以朱注《四書》為主臬，學者論學亦以朱注《四書》為準繩。朱子注《四書》，正猶孔子修《六經》。影響之大，無與倫比。

3. 對經學地位之新估定

在朱子手上，把自漢歷唐，對古代經學的尊嚴性與神秘性全剝奪了，而重新還他們以應得之地位。後來陽明「六經皆史」的理論，其實在朱子已透切發揮。從此以下，《四書》佔踞上風，《五經》退居下風，儒學重新從經學中脱出。

4. 把儒學傳統上自《五經》、《四書》下及宋代周、張、二程完全融成一氣，互相發明

朱子在儒家中製成一系統，再把各時代各家派，一切異說，融會貫通，調和一致，非氣魄大，胸襟寬，條理細密，而又局度開張，不能有此成就。他因此是集孔子以下儒學之大成。

朱子對理的追求，近於一種宗教性的信仰。理兼指事理、物理，所謂「一草一木亦皆有理，都須格」。

驟眼看，朱子似主心、理 (性) 兩分。錢穆亦承認，批評有關說法「與孟子論性原旨有背」。

他說：「孟子說：『惻隱之心，仁之端也。』只說從惻隱之心推擴出去便是仁，故惻隱之心便是仁之端。言『端』者，猶云火之始然，泉之始達，惻隱之心便是仁道之開端也。如此便見性善。所謂性善，只是善之端由於人性，而人性則由人心而見。」

可是，經過朱子解釋，「如此則成為仁 (即性) 居人心中不可見，因惻隱之端緒發見在外而後可見。如此則由仁之性發出惻隱之心來，性是內在之本，心只是外顯之末，不免要教人由外在的端緒 (心) 向內尋索，而識其性；而非教人由內心的端緒向外推擴，而達於仁；豈不與孟子原意相背？」

朱子把《孟子》文義曲解、倒說，竊以為根據伊川心、性分別的見解而來。由心、性二分，遂「主先窮理然後可以盡心」，跟「孟子原意，要人把自己此心惻隱、羞惡諸端向外推擴盡致，則自然可以知性。並非認知性了始可盡心，更非說窮理是知性工夫」有根本差異。「一內一外，正相倒置」。

誠然，伊川、朱子嚴分心、性，亦有他們用意所在，即為儒、釋劃下疆界。釋氏既主心空無理，所以只要認得此心便夠，心只是一個知覺靈明。朱子對釋氏言心不予否定，但心還有另一功能，即具眾理以應萬事。於此，心不得不對眾理下工夫。

李延平教人默坐澄心，楊龜山教人「看喜怒哀樂未發時作何氣象」，朱子都不贊成，覺得類近佛家的觀心工夫。作為儒者，當讓心具眾理。心如何具理？理因物而現，故「心與物交始見理，外了物，人心之理更於何見？」簡言之，透過應事接物以明理。

錢穆因此說「故論朱子思想，應可分為心性論與理氣論之兩部分，心性論承襲二程」。

最後，錢穆以下一段文字甚為精彩，清楚點出程朱與孟子、佛家論心之異同，今援引於下，作為全文總結。

「照孟子意，天地間一切道理，本由人心展衍而出。如人有惻隱之心，推擴出去便成仁的道理。人有羞惡之心，推擴出去，便成義的道理。一切道理，推求本原，全由我心，故曰『萬物皆備於我矣』。這是說人生行為萬般的標準，皆備在人心。又說『盡心知性，盡性知天』。可見性只是心，說心似屬人為，說性則明屬自然與天賦，故盡心可以知性知天也。程、朱則倒轉來說，因人心中有仁的道理，故能發出惻隱之心來。有義的道理，故能發出羞惡之心來。這些道理在心中者便叫『性』，故說『性即理』。故此等道理，雖在心中，而非即是『心』，故不許說『心即理』。心只是一個虛靈不昧之體，可以照察理，而非即是理。若定要說心即理，則佛家禪宗亦同一主張，何以辨其非乎？其實程、朱關於性的見解，亦有些近似涅槃佛性。惟涅槃佛性是第一義空，所以此後台、禪諸家主張「明心見性」「即心即性」者，便認心只是一個虛明靈知。心只是虛明靈知，適成其第一義空之性。此仍是佛義。若專從即心即性的見地上看，則台、賢諸家又若轉與孟子為近。惟孟子即心即性之「心」，兼包有「情感」，並不專指「虛明靈覺」。人心在虛明靈覺外，還有他自己的嚮往，自己的要求。若抹殺人心自己的嚮往要求，而只從其虛明靈覺處看，則仍是得半而失半，自然談不上性善、性惡。」

孟子 – 心包有情感，有惻隱、羞惡等情，有自己的嚮往、要求，不專指「虛明靈覺」。一切道理由心開出。

佛家 (天台宗、禪宗) – 心是虛明靈知，適成第一義空之性，即涅槃佛性。

伊川、朱子 – 心是虛明靈知，但可以照察理 (非即是理)。人心中有仁的道理，故能發出惻隱之心來。有義的道理，故能發出羞惡之心來。這些道理在心中者便叫「性」，故說「性即理」。理因何進入人心？則須格物窮理。

朱學較陸學優勝

有謂朱子講讀書窮理，便是死守定本，錢穆予以駁斥：「朱子也並不主張死守在定本上，只從定本漸企無定本。譬如寫字臨帖，漸漸脫化。若全沒有一定本，甚難寫好字。照理論，應該先有字，後有帖。照方法，不妨臨著帖，來寫字。寫字固須性靈，但在性靈上無多說話，故朱子說的卻不免多偏在教人臨帖的工夫上。」

好一句「照理論，應該先有字，後有帖。照方法，不妨臨著帖，來寫字」，成德何嘗不是如此？

心學又過份看重持守，其實大可不必，錢穆說：「持守並非不重要，只無多話待講說。照上面所引，只略綽提撕便得。以下卻儘有事，不可空空持守。陽明晚年提出『必有事焉』之教，戒人莫空鍋煮飯。心學流弊，卻在持守上過分看重，遂將此下許多事擱置。如江右王門，依舊是空鍋煮飯也。」

關於「知先行後」與「知行一體」的爭議，錢穆覺得，「若論人文演進初期，以及孩提之童的身上，即知即行並不錯。但到人文演進已深，以及長大成人的身上，則一切事複雜了，那能今日知到這裡，今日便行到這裡。此如治國平天下，朱子所謂『行之遠者』，卻不能說講學與踐履無大間隔，此處正須有講學準備……人文演進到複雜的文化社會，人生脫離孩提到大人年歲，這便是行漸遠了。若一切事還是即知即行，不許講學與踐履稍稍分開，則終不免太急促，無徊翔餘地。但人類一到複雜境地，卻易把原初從來處忽略了，那則毛病也夠大。陸、王發明心學，到底在人生哲學上不失為一種大貢獻，但朱子在此處實也並沒有忽略過。」

由於朱子強調「踐履之外又重講學；必如此乃能擴大心量，直達聖境」，其說話「雖若迴環往復，實是盛水不漏」、「盡是腳踏實地，一些也不放鬆」，所以「愛玄虛，務高明的，往往不喜」。論語「與點」一章，堪稱玄妙至極，為言心學者所嚮往。朱子如何看這一章？「朱子卻譬他是一個饅頭尖」、「只喫饅頭尖，便喫不到整個饅頭的真味，而且也喫不飽」。

錢穆總結「只有朱子，把人心分析得最細，認識得最真。一切心學的精采處，朱子都有。一切心學流弊，朱子都免。識心之深，殆無超朱子之右者。」「支離氾濫」云云，更似是人病，而非法病，「見此而欲盡廢之，正是因噎廢食」(呂祖謙語)。

朱陸各有合理處

錢穆認為，象山言「先立乎其大者」，朱子未嘗忽略。象山言「在人情物理上做工夫」，陽明言「事上磨練」、「今日格一件，明日格一件」，朱子亦不反對。甚至象山教人「不過切己自反，改過遷善」、陽明教人「一點良知，是爾自家準則。只實實落落依著他，善便存，惡便去」，所講幾乎和朱子的如出一轍。

朱陸分歧處在於：

i. 朱子不喜懸空意識想像，主從實事上看。學者用工，不在求識心體，而在識得事物之是非。所謂事物是非，即是天理。

ii. 心固自然能知，也須有一番從旁贊助工夫。主敬涵養使「有箇心在這裡」，不走作，能定。有此一番工夫，此心始可有知。

iii. 朱子的心「須向外到事物上去」，反對「牢守此心」。

錢穆說：

「如人醒時，自能應付事物，此固不錯。但人在醒時能應付事物者，此僅人心一時之用，卻不能硬把握此一刻，認為心體，而說只求醒了，此心在此，便自能應付一切。當知人在醒時之應付一切，則仍自有工夫在。此理本極明顯。朱子所謂『居敬』，只要此心常常覺醒。朱子所謂『窮理』，則要人將此醒覺的心來好好應付外面事物。我們卻不該說朱子在這上便犯了支離騖外之病…….

在朱子意，只教人根據當下此心來下工夫，不許人認當下此心為全都是了。此在王門便是所謂『現成良知』。現成良知本來靠不得，即王門後學亦知之，惟朱子並不肯認有所謂『到家十足的良知』，教人憑此來應付一切，則又是朱子與王學之異。」

此番話頗能總結朱子與心學的差異，甚為精彩。

他又指出，朱子「必把聖言、吾心雙提並重」，確實「與心學不同」，但「孟子道性善，言必稱堯、舜，亦何嘗不雙提並重。聖人我之同類，而又先得我心之所同然，高談心學而諱避聖言，終不免規模窄狹，強分內外，自限心量之所至。惟既分聖言與吾心而兩言之，則終不免偏輕偏重之分。」

復「就人文演進之歷程言，必先由人類之欲望及行動引出知識，並不是先有知識了，始生欲望與行動。此方面實是陸、王理論較勝。但及人文演進已深，已經歷了一箇相當時期，人類種種經驗和發明積累已多，人心本屬相同，為何不承接這一分遺產，偏要深閉固拒，獨自一人從頭做起？所以陸、王在理論上固是簡捷，但引用到工夫上來，卻反似徑而實紆。因此他們要捏造出一個心體來逃避那種似徑實紆的方法論。這一邊程、朱在工夫上，借聖言來作己心之參考，卻是似紆反徑。但在理論上，又要粧點出一箇『理先氣後』，則像是支離了。所以就人文源頭處說知行本體，則陸、王之言為是。就日常實際說修習軌轍，則朱子之論為允。此處仍只是尊德性、道問學各是偏了的一番老話。」

無人駕駛 (24-11-2021, 1980s - 2010s UK & US Hits)

1. Korn – Twisted Transistor

2. Evanescence – Call Me When You’re Sober

3. Evanescence – Bring Me to Life

4. David Bowie – Let’s Dance

5. George Michael – Amazing

6. Culture Club – Karma Chameleon

7. Girls Aloud – Jump (For My Love)

8. Fergie – Labels or Love

9. Taylor Swift – Love Story

10. Taylor Swift – Look What You Made Me Do

11. U2 – Sometimes You Can’t Make It on Your Own

12. Coldplay – Speed of Sound

心只如一股活水

陸象山、王陽明好言心體，朱子卻不喜說心體，這是朱子的高明處。

朱子如何看心呢？錢穆說：「心只如流水般，永永向前，刻刻翻新，並不先有一心體，放出去了又得收回來」、「心只是一活的刻刻向前的東西，並沒有如一般想像底一箇心體完整地存在」、「人心只如一股活水，永永向前流，豈能捉取一段，認為是本體，卻想從此本體發出一切大用來」、「人心是一件活東西，如流水般，不能硬捉某一時刻的心態作為本體，把來應付一切」。

朱子有詩云：「問渠哪得清如許？為有源頭活水來。」(《觀書有感》)，「活水」當指心而言。

由於反對心體，關於「心體呈現」(頓悟) 之說，朱子自然不得不加以非難。錢穆解釋：「言頓悟，亦猶言心體呈現，都謂人心自有一本體，可以用工夫瞥見。瞥見了此體，便如把柄在手，縱橫運用，無不如志。朱子既不喜心體呈現之說，自該連帶斥及頓悟。於是又有『本原源頭』之說，亦為朱子所斥。」

「心體」之由來，可以追溯到禪宗：「此一 (心體) 觀念，禪宗時代最為盛行，此乃當時宗教經驗中之一種境界……後儒不免承襲此見，欲將禪宗要求清淨擺脫的一種宗教經驗應用於人世間一切事事物物之對付，則宜有所扞格而難通矣。」建基於這份認識，象山大談心體，朱子斥其為禪學。

朱子有三「不認」：

(a) 不認有一箇心體，可以為人一眼瞥見，把來在凡事凡物上應用；

(b) 不認有一箇大本大原，可以總括天下萬事；

(c) 不認有一條簡捷的路，一走上便可行所無事。

(a) 等於否認有道德本心，(b) 相當於否認有一創生萬物的天道實體，至於 (c)，是對易簡工夫的反對。

從三「不認」出發，朱子不信有「病根」之說。錢穆表示，「病根也如言本體。本體一到手，萬事順心。病根一祛除，也可同樣不再有問題……朱子不喜說病根，又不喜說本原，總之是不喜說此心之全體，像一件物事般完整安頓在那裡，可仗以應付一切也。」

朱子復對「洞見全體」有保留，「朱子所謂我心之全體，只指在事事物物上窮格後的一種會通，並非如有一物焉可以使人洞見。更不曾說待洞見此體了，便可以應萬事萬物而曲得其當也」。

大體「在當時心學者所言之心體，朱子則僅認為是此心一時之用。並不能仗此一時之用作為把柄，横用豎用，惟我所使。此為朱子論心體的真意見。」

窮理前預備工夫

錢穆認為，「尊德性」之餘，亦要「道問學」，二者不可偏廢，「踐履講學，仍是一以貫之，不必多一分別」。

有謂朱子析「心」與「理」為二，錢穆不認同，回應說：「孝之理固在於吾之心，亦不可謂非存於親之身。誠使天地間無父母，則人心那復有孝？誠使天地間無孺子入井以及類此之事，人心那復有惻隱？故孝之理，側隱之心，仍是合內外而始有。至朱子言格物致知，實亦未嘗析心與理而二之也。」

他指出，「湛甘泉謂陽明認良知為有外，而主就事事物物上體認天理。此亦有見於引心向內之失而來。此後王學末流，過分重視良知，以謂萬理全具，遂欲盡屏外物而一意從事於我心，而弊害不勝言矣。」換句話說，朱子「格物窮理」實比心學細密，足矯後者病痛。

「格物窮理」前，該有一番預備工夫，便是居敬涵養。「居敬、窮理，為朱學兩大柱」、「居敬涵養，便是要替即物窮理發見一端緒」、「居敬工夫則乃合內外而兼動靜者」。居敬涵養出自何處？二程 (特別是伊川)。

細言之，居敬涵養的具體內容如下：

(1) 戒謹恐懼，略綽提撕，令自省覺，不使有頃刻悠悠意態」；

(2) 使此心不走作，不散漫，能定。

陽明格庭前竹子，無功而還，關鍵在「只是鑿空尋事物去格」，事先未做居敬涵養的工夫。不過，話分兩頭，象山頗不喜朱子言敬。

居敬涵養不能取代格物窮理，見「居敬了還須窮理，窮理尤貴博學」、「朱子並不是不主張將此心操存收斂，只是操存收斂了好將來理會事，博學。並不是操存收斂了便可不理會事，不須博學，而自能泛應曲當」。

格物窮理卻有助涵養，見「窮格物理，一樣能幫助涵養，一樣能收放心，使此心開明；所以說內外無間，動靜無端」。

另外，不能說「敬之體」、「敬是心之體」，敬只是敬，只是「略綽提撕，令常自省覺，教此心不散漫，不走作，如人常醒著莫昏昏睡了。」若把來當寶貝玩弄，以為藏有神妙，專恃他來應付一切，多少要失望。

無人駕駛 (22-11-2021, 廣東歌 + 電視劇主題曲)

1. 李克勤 – 夏日之神話

2. 李克勤 – 護花使者

3. MAN 兄弟樂團 – 最重要的事

4. 張學友 – 壯志驕陽

5. 張震嶽 – 愛的初體驗

6. David Bowie – New Killer Star

7. 葉振棠 – 大內群英

8. 羅嘉良 – 秦始皇

9. 呂方 + 梁朝偉 – 雄霸天下

10. 鄭少秋 – 輪流轉

11. 鄭少秋 – 歲月無情

12. 蘇永康 – 不想獨自快樂

朱陸根本分歧處

＜朱子心學略＞寫於 1948 年，較《中國思想史》、《宋明理學概述》早三年。

文章一開首便指出「朱子未嘗外心言理，亦未嘗外心言性。」據錢穆理解，朱子「言心者極多」，「有極近陸、王者，有可以矯陸、王之偏失者」。欲見「朱、陸異同之真際」，不得不先了解朱子之心學。

或云：未嘗外心言理、言性，豈不等同心即理？錢穆亦承認，說：「其明言心即理處尚多」。不過，嚴格言之，「朱子所謂心即理，亦有一限度」，「未到仁者地位，即不得漫言心即理」，「未到知者地位，亦不得漫言心即理。」換言之，心即理是「仁且知既聖矣」的境界，這裡有一系列工夫需要做。

錢穆舉陸象山「東海有聖人，西海有聖人，千萬世之前之後有聖人，此心同，此理同」，論證陸學也同意「苟不到聖人地位，亦不得漫言心即理」。如是者，朱、陸分歧似不甚大。

那麼，朱、陸的根本分手處在何？錢穆說：「朱子斥陸學，最要在其盡廢講學，不肯窮理。換言之，則是只主『尊德性』而忽了『道問學』」。

象山「雖不識一箇字，亦還得堂堂地做箇人」、陽明「只要成色純，一錢也是黃金」，都不鼓勵人博學。在朱子看來，「氣質純者不免為無見識底獃人，意思高廣便都顛了」，況且世間人事複雜，應變須有學問，非現成可期，心學不免有偏。

讀書窮理的分歧，另一面看便是「識心」、「存心」的差異。陸學把工夫用在「識心」上，只講究塊然守此心，以為是「尊德性」，竟不知「存心」以識理，收此心了仍得用，後者正是朱子所擅長。按朱子意，塊然守這心，心便是死了，便是人欲，必須繼此下博學工夫，心才可以活過來。此乃朱子論心之精采處，足以矯正陸、王之偏失者。

錢穆留意到孔子一番話：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」他認為，「象山、陽明注意及此，則不對朱子有深斥」。

象山譏格物窮理為支離、為逐末，錢穆不以為然。「既主心同理同，則聖人之心即是我心；聖賢底心，都寄託在書本上，讀書窮理，不得謂是支離。」又有謂窮理是求於外，錢穆反駁：「別人說出來，反之於心，見得為是，亦是內」、「大抵人多認我為內，人為外，此層上引朱子語已辨之。又多認心為內，身為外，朱子亦加辨斥。」

李延平是朱子的老師，為默坐澄心之學，朱子不敢苟同，批評有關工夫令人「只理會得門內事，占便宜，自了也」。

總之，「牢守自心平地直達聖人境界，不肯把聖人來做準的」，朱子一律斥之為「規模窄狹，不復取人之善」。錢穆說得好，「朱子只把『收放心』看做學問底開頭工夫，不認『收放心』是學問底收梢工夫。從此上朱子便和象山歧異」。

＜中庸新義＞爭議始末

根據邵華、陳勇＜港台新儒家的《中庸》考釋之辯 – 以錢穆、徐復觀、唐君毅的相關爭論為例＞，1955 年 8 月，錢穆在《民主評論》第 6 卷 16 期發表了＜中庸新義＞一文。

據錢氏的說法，該文旨在「發明《中庸》會通儒道之趣」，「以《莊子》義說《中庸》」。

他解「誠者，天之道也」：

當知天體乃真實有此天體，群星真實有此群星，太陽真實有此太陽，地球真實有此地球。凡此皆真實不妄。循此以往，風雲雨露，乃真實有此風雲雨露。山海水陸，亦真實有此山海水陸。魚蟲鳥獸，真實有此魚蟲鳥獸。人類男女死生，亦真實有此男女死生。更循以往，喜怒哀樂，亦真實有此喜怒哀樂。饑寒溫飽，亦真實有此饑寒溫飽。凡此皆各各真實，不虛不妄。中國古人則認此為天道。故曰：誠者，天之道也。

解「自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣」：

宇宙間一切物，一切事象，苟有其真實無妄之存在，將必然有所表現，而與世以共見，此即物之性。人苟實見其有所表現，真知其有所存在，而誠有以識其為真實而無妄，則此天道之誠之真實而無妄者，乃在人道之明知中再度真實表現而存在，此即人之教。凡一切物，一切事象，既各有其存在與表現，即各有其天然本具之性。一切物，一切事象，既各具此真實無妄之性，即有此真實無妄之存在與表現，此屬天之事。人心之知，則在明知明見此物此事象之存在與表現之真實而無妄，而明知明見了此物此事象之存在與表現所內涵之意義與價值。此屬人之事。人則當奉此為教的。故人之所奉以為教者，其主要乃在一切物一切事象所本具之真實無妄之天性。

黃彰健率先對＜新義＞不認同，撰文商榷。黃氏認為，對《中庸》的義理詮釋，應置於儒家思想的系譜中去進行，尤其應以《孟子》解《中庸》。把《中庸》置於道家思想系譜中作詮釋是不妥當的。還有，天人合一之道必本之於仁義禮智之實理而說，即是要根據人道之所行如何合乎仁義禮智來講，只有由此仁義禮智之「誠」而內發之於心，才能達到性與天道之合一。

徐復觀未幾加入論爭，站在黃氏一邊，對錢穆的結論「私心頗為詫異」。經過和唐君毅討論，徐復觀回函錢穆，提出三條意見：

1. 不應將儒家思想融入於一部分的莊子思想之中，作兩千年之翻案文章。

2. 人禽之辨，君子與小人之辨，為中外人文主義之骨幹，因此而重視教養。此乃人文主義與自然主義之大分水嶺。

3. 西方之自然主義，總系由某一自然科學或邏輯學命題推出，或擴大藝術上之關照態度，但錢先生之自然主義皆無上述基礎。

對於徐氏意見，錢穆回函逐條反駁：

a.《中庸》《易傳》之所以為當時之新儒學，正是因其接受了老莊。匯通老莊以解《中庸》，是要發明《中庸》匯通儒道之趣，表示儒道思想彼此之貫通與滲透。對《中庸》的詮釋，應打破心性道統相傳的門戶觀念，以學問補偏救弊的視角去看待各家各派之學。

b.「人禽之辨」、「君子與小人之辨」，中外人文思想皆從此人禽、君子與小人之辨講起，「此論實是門面語」。

c. 否認以莊子義釋《中庸》類似西方自然主義，不承認道德之存在，認為道德亦在此自然中。

徐復觀 1956 年 3 月遂發表＜中庸的地位問題 – 謹就正於錢賓四先生＞，正式公開對＜中庸新義＞提出商榷。

徐氏認為，成書時序上，《中庸》乃《論語》與《孟子》之間的作品。

義理上，《中庸》思想的中心，亦即儒家全部思想之中心。由孔孟而程朱陸王，在此中心之外圍，雖各有其時代及個人之特性，不必完全相同，但無一部由此一中心點貫通下來，以形成一大義理系統。而《中庸》載其間正盡了承先啟後之責。推翻了這一中心點，便推翻了全部的儒家思想。

《中庸》上承孔子，下啟孟子，拓展了儒家天人性命之學在道德上內在而超越的性格，建立起了道德本源上的基礎。孔子言「五十而知天命」，將傳統的道德法則之天內轉為主體人格之自證踐行，在這種自證的過程中，道德體悟與自己的生活融為一體，證知了道德根源內在而超越的先天存在，亦即體驗到天命與人性之融為一體，此即子貢所嘆的不可得而聞之的「性與天道」。然孔子尚未將其所體悟出的天人合一的道德本源予以理論化的總結，直到子思說出「天命之謂性」這句話，才把孔子所言的性與天道結合於一起，賦予了道德根源普遍性的意義。命所體現出的是道德普遍性之一面，性是道德之主宰性體現在每個人身上，在具體的生活與具體的人之間的實現，體現出的是道德特殊性、個別性之一面。性與天命之和，作為道德本源之性，即是普遍與特殊、群體與個體、形上與形下融合於一體的境界。因其內在而超越之雙重性格，則形成了中國人性論道德的基礎。

對於徐文，牟宗三頗表贊同，稱其「甚佳」。錢穆則另撰一文作答，指出：

A. 徐復觀以心學路向詮釋《中庸》的路子根本行不通，尤其是《中庸》之講「天」，緊扣其書來說，應該承認有一外在的自然之天存在，此天是真實無妄的，是實際本身的存在，並非如徐氏所論，僅是道德主體之主宰而發的立極人道之「心」之所系的「天」，是道德根源先天內存的依據。

B.《論語》《孟子》講「性」，並未「人」與「物」之「性」並舉，自《中庸》開始，「性」應是「人」性與「物」性兼具，而非徐氏所論的那樣，說此「性」應本是人之道德之內在主宰義，只就人之為人之「性」上來說，而不講物之「性」。

C. 徐氏釋「道」為五倫之道，只講人道，而且認為此《中庸》之道與莊子所言之道絕不相同，這是錯誤的，此「道」兼有人道和天道之義，含蘊極廣。

唐君毅一直從旁觀戰，但他其實比較傾向徐復觀，即從儒家心性論的發展轉承上講天人性道之貫通，講道德根源之「心」的超越而內在一面，而不傾向以道家自然的宇宙論去立論。

綜觀整場爭議，我們有三點可向錢穆致疑：

第一，為何堅決肯定《中庸》《易傳》接受了老莊？如無實質證據 (如概念內涵的傳承) 而只是遣詞用字上近似，匯通老莊以解《中庸》可以是完全錯解。

第二，以學問補偏救弊的視角去看待各家各派之學沒問題，但先要弄清楚各家各派之學是什麼內容，未弄清楚就打破匯通，結果只會是各家各派之學都不曉得，遑論補偏救弊。

第三，道德講究自覺地去做道德行為，這裡涉及一自由意志存在，如在自然中，即無自由意志，何來講到道德？

徐復觀所言未必全對，但《中庸》自南宋作為四書之一，與《論語》、《孟子》、《大學》並稱，其義理多少和儒家相通。用道家老莊解之，不是不可以，但必須有更確鑿的證據證明二者有思想上的傳承關係，否則單憑成書時間一口咬定，就未免失於牽強。

徐復觀後來在＜良知的迷惘 – 錢穆先生的史學＞批評錢穆「天資太高，個性太強，成見太深」，對史料「很少由分析性的關聯性的把握，以追求歷史中的因果關係，解釋歷史現象的所以然；而常作直感地、片段地、望文生義的判定」，「很容易給後學以誤導」。單從＜中庸新義＞的爭議看，是很準確的。

是狐狸抑或刺蝟

1953 年，伯林 (Isaiah Berlin) 出版《刺蝟與狐狸 – 論托爾斯泰的歷史觀》，提到人有兩種型態：

(1) 狐狸型 – 知識廣博，眼界高遠，事事觀察入微，儼如百科全書，知道很多事，甚至經常「彼此矛盾」。

(2) 刺蝟型 – 尋求萬事皆一以貫之，以其深信不疑的思想體系和原則，應對萬變。

余英時撰《論戴震與章學誠》，援引伯林此一區分，判定清代學者章學誠一生致力於「一貫之道」，是典型的刺蝟。至於戴震，雖以考據聞名，博學多才，給人以狐狸的感覺，但細加辨析，不難發現東原骨子裡仍是一隻刺蝟。

進入現代，胡適及其史料學派，可視為狐狸的代表。江勇振說：

胡適跟托爾斯泰不一樣的地方，在於托爾斯泰以刺蝟自居，而胡適則以狐狸自視。

證於以下一段：

只要我繼續使用中文的史料，我必須招認我有一個無法克制的強烈的智性上的嗜欲 (temptation)：為了稽核一個事實或釐清一個疑慮，我可以用上幾個星期、甚至是幾個月的時間去作打破沙鍋問到底的工作。於是，這就妨礙了我寫中國思想通史的正務。(兩條見《璞玉成璧 – 舍我其誰：胡適第一部》)

可是，錢穆雖以考證為人所知，同於戴震，他卻明言：

余本好宋明理學家言，而不喜清代乾嘉諸儒之為學……人又疑余喜治乾嘉學。則又一無可奈何之事矣。(《師友雜憶》)

林惟仁說得好：

若借用余英時對戴震「狐狸」和「刺蝟」的分析，則錢穆本屬刺蝟 (義理)，但在民國初年考據辨偽的風潮下，卻要偽裝成「狐狸」(考據)，實是「無可奈何之事矣」。(＜錢穆論兩漢今古文及其相關問題＞)

錢穆考證功深，見於以下一條：

最近唐君毅在《新亞學報》刊登《論朱陸異同》，開首引周海門、孫夏峯所錄明道傳心之論。其實乃王信伯告宋高宗，非明道告宋神宗。此節穆前年暑假已查得，亦甚為自喜之一事也。(《致楊聯陞書 (1967 年 7 月)》)

後輩學人、門人弟子亦似看重其史學成就：

彼有歷史慧解，生活上喜道家，故在歷史上善觀變。(唐君毅致函徐復觀)

他在史學研究方面極具卓識，而且決不隨波逐流。(勞思光＜恩怨如煙公論在 –  懷錢賓四先生＞)

但是錢先生畢竟是史學家而不是政治家……但錢先生論中國文化所採取的立場不是哲學而是史學。(余英時＜錢穆與新儒家＞)

然而，且看以下幾條：

有一年的暑假，香港奇熱，他又犯了嚴重的胃潰瘍，一個人孤零零地躺在一間空教室的地上養病。我去看他，心裡真感到為他難受。我問他：有什麼事要我幫你做嗎？他說：他想讀王陽明的文集。我便去商務印書館給他買了一部來。我回來的時候，他仍然是一個人躺在教室的地上，似乎新亞書院全是空的。(余英時＜猶記風吹水上鱗 – 敬悼錢賓四師＞)

大作《象山學述》，今日始拿到一本，亦恨無暇細讀。此等問題皆須湛心涵泳久，始可自有見識與長進。若如此刻般，總是外面一觸，內面一應，則進步亦難言。最好能不寫文字，存蓄漸久，再看有無新見。然生活如此冗雜，寫文章風氣又如此輕率，欲不寫，別人也會多猜測，則更感內心之不愉快。此等學術風氣，追隨日久，心中終不安，奈何！(《致徐復觀書 (1955 年 5 月)》)

平居於兩《學案》最所潛心，而常念所見未切，所悟未深，輕率妄談，不僅獲罪於前儒，亦且貽害於當代。故雖私奉以為潛修之准繩，而未敢形之筆墨，為著作之題材也。(《宋明理學概述》自序)

宋明理學實在是融入到錢穆的生命中，為其面對人生順逆之一信仰、宗教。

勞思光指錢穆「在實踐工夫方面，他也不顯得真有『成德』的要求」，固然不當，即使如唐君毅所言：

錢先生之思想自其《三百年學術史》看便知其素同情即情慾即性理一路清人之思想，此對彼影響至深。彼喜自然主義、喜進化論、行為主義。由此論德性，亦一向如此。但其思想實自來不是《孟子》《中庸》至宋明理學之心學道學一路……

這也不準確。同情「即情慾即性理」、「喜自然主義、喜進化論、行為主義」不代表錢穆篤信「即情慾即性理」、自然主義、進化論、行為主義。「思想實自來不是《孟子》《中庸》至宋明理學之心學」不代表錢穆思想與宋明理學不相干。事實上，錢穆為學做人，植根於孔子《論語》，而在朱子的《語類》及《文集》中覓得知音。許炎初稱錢穆是「孔子 – 朱子學脈」的當代承繼者，屢屢善發此學脈潛德之幽光 (＜錢穆「孔子朱子學脈論」- 從《論語新解》理解《朱子新學案》＞)，庶幾近之。

學術局限與定位

勞思光論錢穆學術的局限

在＜恩怨如煙公論在 – 懷錢賓四先生＞，勞思光提到與錢穆的一段「恩怨」，他說：

那還是一九五五年以前的事。當時我在台北，而錢先生來台講演，住在「民主評論社」。徐復觀約我與他會談。他開始只和我泛談史學方法問題，強調中國傳統的傳紀體記述的優點，這雖與我對歷史知識的看法不甚相合，也說不上有甚麼衝突。但臨別時他卻贈我一本《先秦諸子繫年》的修訂本及一本新著的《文化學大義》；而且囑咐我寫一點評論意見。不料這卻引生了他與我之間頗為嚴重的誤解。

我當時雖然年少氣盛，其實對於幾位強調中國文化傳統的學人有一定的尊重；因此，我便很認真地寫了一篇評論。我對《先秦諸子繫年》的評論，所涉及的只是序文中所提出的方法問題。錢先生自述其考訂方法是：「以諸子證成一子，以一子反證諸子」，他認為這是：「如常山蛇，首尾相應」。這顯然與王念孫父子講訓詁學時所謂「揆之本文而合，驗之他卷皆通」的意思相類。然而，從知識的一般規劃來看，這種只要求融貫性 (coherence) 的態度用於訓詁則可，用於史學考證或論斷，則顯然大有問題。融貫性只涉及語義的可解，不能涉及事實的有無。我認為史學考證必須先立史實的定點，然後方可進行推證。推證所得依史實定點而有涉及事實世界的理論效力；這是一種不可逆反的認知過程。倘只靠循環論證，則不能對事實世界有所決定。因此，我覺得「如常山蛇，首尾相應」只表示融貫性，不能是建立史學知識的方法。

其次，對於「文化學」一詞，我認為不能輕易提出來。若要建立一個「文化學」，則須能確定表明這個「學」涉及某種特定的對象，或依特定的方法，為其他學科所不能取代，否則，許多學科均可處理文化問題，似無確定理由建立一個所謂「文化學」。

我的評論大意如此，事後回想起來，我當時表述我的意見或許不夠委婉，但並無攻訐之意。然而，不久我就知道錢先生對我這種批評有強烈反感。原來他以為我是表示一種輕視他人研究工作的傲慢態度。而且我初次評論他的成名之作便如此指摘，更是對他個人的不尊重。其實如我上面已提到的，我之所以認真提出評論意見，不作敷衍應酬之語，正由於我尊重他的地位。他的反應其實是一種誤解。

但這種誤解卻很難澄清。我自己也不覺得有強作澄清的必要。於是，後來我到香港，雖然在新亞或其他場所屢屢遇見錢先生，彼此只是很客氣地交談數語，不曾再認真討論過甚麼問題。漸漸一些友人也了解這種情況，於是，我與錢先生關係不佳，也成為眾所共知的事實了。

重點不是恩怨本身，而是勞思光對錢穆學術局限的觀察。

據上所引，勞思光認為錢穆做學問，有兩個大問題：

(1) 將只適用於訓詁的要求融貫性 (coherence) 的態度，用於史學考證或論斷，言「以諸子證成一子，以一子反證諸子」、「如常山蛇，首尾相應」。

(2) 隨便使用新名詞 (如「文化學」)，卻未說明其確切內涵。

就 (1)，勞思光覺得，史學考證必須建基於史實的定點，然後方可進行推證。推證所得依史實定點而有涉及事實世界的理論效力。若只靠循環論證，只講融貫性，即不能對事實世界有所決定，不能建立史學知識。

至於 (2)，「文化學」一詞不是不可講，但要先確定這個「學」涉及何種特定對象，採用何種特定方法，若對象、方法皆不是迥異於其他學科，「文化學」實無自成一門的理由。

錢穆本為一中學國文教師，能夠走上大學講堂教歷史，全因《先秦諸子繫年》，《師友雜憶》有以下一段：

又一日，天一又偕顧頡剛親來余室，是亦為余與頡剛之第一次見面。頡剛家居蘇州，此次由廣州中山大學轉赴北平燕京大學任教，返家小住。見余桌上《諸子系年》稿，問，可攜返舍下一詳讀否。余諾之，隔數日，天一又來，告余，頡剛行期在即，我兩人能偕往一答訪否。余曰佳，兩人遂同至頡剛家。頡剛言，君之《系年》稿僅匆匆翻閱，君似不宜長在中學中教國文，宜去大學中教歷史。因云，彼離廣州中山大學時，副校長朱家驊騮先，囑其代為物色新人，今擬推薦君前去。又告余，彼在中山大學任課，以講述康有為今文經學為中心。此去燕大，當仍續前意並將兼任《燕京學報》之編輯任務。囑余得暇為學報撰稿。余與頡剛初相識僅此兩面。

偏偏勞思光批評《先秦諸子繫年》，不是針對個別論點，而是攻擊其根本使用方法，指此方法無從成就真正的史學知識。這指控相當大啊！等於謂錢穆不夠資格、學識在大學歷史系執教，難怪錢穆覺得冒犯 (見「不久我就知道錢先生對我這種批評有強烈反感。原來他以為我是表示一種輕視他人研究工作的傲慢態度。而且我初次評論他的成名之作便如此指摘，更是對他個人的不尊重」)。

關於隨便使用新名詞，竊以為這是錢穆的通病。無獨有偶，徐復觀對此也看不過眼，＜良知的​迷惘 – 錢穆先生的史學＞：

我首先要指出，從史學的基礎在史料的立場來說，錢先生的史學著作，是不宜作一般讀者之用的。錢先生天資太高，個性太强，成見太深，而又喜新好異，隨便使用新名詞，所以他對史料，很少由分析性的關聯性的把握，以追求歷史中的因果關係，解釋歷史現象的所以然；而常作直感地、片段地、望文生義的判定，更附益以略不相干的新名詞，濟之以流暢清新的文筆，這是很容易給後學以誤導的。

「而又喜新好異，隨便使用新名詞」、「更附益以略不相干的新名詞」，兩位大學者都是這麼說，此誠然是錢穆學術一缺點。

勞思光對錢穆的定位：史學家而非大儒、哲人

按照勞思光判斷，錢穆一生的成就在歷史學，為一出色的史學家。他說：

我始終只認為錢先生是史學家，我承認在這一方面他的成就不容忽視。

他在史學研究方面極具卓識，而且決不隨波逐流。

錢先生在我眼中是一個卓越的史學家。

細緻言之，錢氏之史學成就主要見於《先秦諸子繫年》、《國史大綱》及《兩漢經學今古文平議》。今僅舉《國史大綱》及《兩漢經學今古文平議》以為論。

a.《國史大綱》

詳論中國古代政治制度，如「皇權」、「相權」互相制衡的關係，為當時多數知識份子所不知，書中包含許多這一類的研究成果，有客觀的史學價值。

另外，全書所表達的文化觀，重點在於強調價值觀念或思想對制度及生活秩序的決定力。從理論立場看，屬於「精神現象學」的史觀，即「黑格爾模型」的論述。這樣的思想趣向顯然與唯物史觀相反。

b.《兩漢經學今古文平議》

＜劉向歆父子年譜＞依據堅實證據表明康有為《新學偽經考》不能成立。其對劉向劉歆的考證謹嚴周密，其考證結論也是無可爭議。錢穆史學著作最有理論穩定性的部份，正是在具體考證工作。

對於哲學及文化問題，勞思光認為，錢穆並無深切了解。他說：

但對於哲學問題及現代文化問題，他雖頗有所陳說，我則覺得他並無深切了解。

但就文化思想問題一層面看，他缺乏知己知彼的功力，因此雖對中國文化有深切體會，但對西方傳統及現代文化卻常作皮相之論。即就中國文化而論，他雖喜談宋明理學，在心態或精神境界方面，他實在只是一個有淑世情懷的才人，而非能洞觀心性的哲人。

錢先生在氣質上不屬於嚴謹的儒者，反而有很強的文士氣息……他對傳統文化確有深厚感情，因此在面對文化問題時，他確是一個傳統主義者，但他的學力則在史學方面。對於儒學及諸子思想中所涉及的基本哲學問題 – 如自我境界問題、道德規範問題，以及一些純思辯性的問題等等，他並未能深究。在實踐工夫方面，他也不顯得真有「成德」的要求……錢先生作為一個史學家，自有極高價值。不過，若勉強要將他看作一個大儒或哲人，卻是一種誤認。

錢先生博覽群書，對宋明語錄之類的資料也頗為熟悉，但就儒學所涉的理論問題本身則不能明確掌握。他在這方面的論著，所表現的強點或優點，仍是在於他的史學功力。如果不從學院標準着眼，則錢先生談經史、論心性時，又有另一種意義，那就是透露他對中國文化的關懷及熱誠。他是公開為傳統文化辯護的人。他將復興中國傳統文化作為自己的主要文化主張；對於現代文化則不求甚解。

錢先生雖是傳統主義者，但並無激烈主張，原不是我心目中的對象；但他的基本主張卻正因與世界文化形勢決不相應，因之其可行性極弱。事實上，現代文化是一事實性的存在，其利病亦皆是事實。中國文化中若有可貴的人類智慧成果，必須與世界性的文化革新要求結合，方能重振其活力……可說的只是：若將中國文化孤立於世界文化之外，單獨要求復興，則是一條不通之路。錢先生在文化主張上比較溫和，但基本態度不以「在世界中的中國」為基礎。因此，我們雖尊重他的文化熱誠，卻不能期望他的文化主張在未來能發揮甚麼引導作用。

簡單講，

i. 哲學

喜談宋明理學，卻無相應的心態或精神境界，亦未能洞觀心性。

對於儒學及諸子思想中所涉及的基本哲學問題 – 如自我境界問題、道德規範問題，以及一些純思辯性的問題等，未能深究。

在實踐工夫方面，也不顯得真有「成德」的要求。

對宋明語錄很熟悉，但就儒學所涉的理論問題本身，則不能明確掌握。所表現的強點或優點，仍是在於史學功力。

ii. 文化問題

缺乏知己知彼的功力，雖對中國文化有深切體會，但對西方傳統及現代文化常作皮相之論。

對中國文化有關懷和熱誠，公開為傳統文化辯護，將復興中國傳統文化作為自己的主要文化主張，對現代文化則不求甚解。

將中國文化孤立於世界文化之外，單獨要求復興，不以「在世界中的中國」為基礎。這是一條不通之路，可行性極弱，因與世界文化形勢不相應。

勞思光的判斷對嗎？錢穆在哲學和文化的造詣果真不及史學？此需回到錢穆的文字找答案。

勞思光定位的錯誤

1955 年 8 月致徐復觀書：

平常講學喜愛陽明，而生活則內羨晦翁。若真照陽明精神，在事上磨練，不得不在學問上放棄，王學末流，便成空疏。弟沉浸於清儒經學中甚深，私心實慕晦翁之博聞。

《宋明理學概述》自序：

平居於兩學案最所潛心，而常念所見未切，所悟未深，輕率妄談，不僅獲罪於前儒，亦且貽害於當代。故雖私奉以為潛修之准繩，而未敢形之筆墨，為著作之題材也。

此兩條駁勞思光「在實踐工夫方面，他也不顯得真有『成德』的要求」，換言之，錢穆乃一大儒。

1968 年 3 月致楊聯陞書：

若能有人專意治此，以「朱子學在韓國」為題，實可為中韓文化交流獲一激發，此與研究陽明學在日本，可以互相輝映。日本人治理學，亦自晦翁轉到陽明，其淵源實在韓國，日本學者亦認此事，而國人不能在此方面加以深究，亦誠大可惋惜也。

1952 年致徐復觀書：

將來中國出路，必然要發揚舊根柢，再加西方化，此事斷無可疑。

以朱子、陽明為媒介，分別促進中韓、中日學術文化交流。加上以「發揚舊根柢，再加西方化」作為「將來中國出路」，錢穆何曾「將中國文化孤立於世界文化之外」、「不以『在世界中的中國』為基礎」？

誠然，錢穆有文士氣息，故喜馬一浮而不欣賞熊十力。

對內在固有的道德本心的體驗亦欠奉，證於「洵知取於人以為善，何必果於自率己靈？千百世之上，有聖人焉，此心同，此理同，千百世以上聖人之心靈，即吾心之靈也。服堯之服，言堯之言，行堯之行，斯亦堯而已矣。必如是乃見心體之廣大。故曰『多識前言往行以蓄我德』……試觀老農老圃，日出而作，日入而息，彼豈止自率吾靈？彼固已承襲乎千百世以來人之心靈之經驗積集而為老農老圃。」(＜略論王學流變＞)

視宰相、三省及文官體制比西方「三權分立」更優，用「政民一體」取代「政民對立」，尤其失於膚淺，作皮相之論，不求甚解。

可是，對儒學及諸子思想所涉及的基本哲學問題未有深究、對儒學所涉的理論問題不能明確掌握，就表示「若勉強要將他看作一個大儒或哲人，卻是一種誤認」，就表示對中國傳統文化無深切體會，這個對嗎？未必。彼極其量可說錢穆不是哲人，視他為哲人乃一種誤認，卻不能說錢穆不是大儒 (見上引證據)。再者，踐行儒學、體會中國傳統文化，非只得一種哲學式的基源問題研究的方式吧！

總之，錢穆是優秀的史學家自不待言，他

I. 雖有文士氣、對道德心性未有真切體悟、亦未採哲學進路了解儒學，卻畢生踐行宋明儒義理 (前期仰慕陽明，後期發現人生體驗契於朱子)，是一大儒。

II. 雖對西方傳統及現代文化不甚了了，卻非反對西方化、「在世界中的中國」，將中國文化孤立於世界文化之外。

謂錢穆不是哲學家，不懂西方文化，可。謂錢穆不是儒者，對中國文化體會不深，只單獨求復興中國文化，則有欠準確。

錢穆對朱子推崇備至，跟其治學要求融貫性的態度有關

回到勞思光論錢穆學術的局限，關於要求融貫性的態度，竊以為錢穆高度讚揚朱子，也跟此有關。

錢穆說：

書中多引古經籍，而自以己意分析會通言之，遂使理學經學一貫相承，合一無間，此乃朱子所為有大功於當時之理學與傳統之儒學也。(＜朱子論理氣＞)

濂溪、橫渠兩人皆以宇宙造化為一氣之分陰分陽而來，然皆復在氣之上安放一更高之名辭。濂溪謂之「太極」，橫渠謂之「太虛」，此兩名辭，實皆淵源自道家。而兩人亦意各有異。朱子乃綰合而一視之，並稱之曰「理」。此理字主要乃從二程思想中來。曰太極，曰太虛，終是一虛稱。曰太極太虛即理，則成為實指。故朱子之理氣論，實乃綰合周、張、二程四家之說，而完成一更圓密更明確之體系，廣大無不包，精微無不入，有宋一代理學，必到朱子，始達於集大成之止境，即此可見。(＜朱子論無極太極＞)

驟讀朱子書，每若其說全出師承，更無創見自立之說，渾化一己於大傳統中而不見有痕跡。孔子「述而不作，信而好古」，後代惟朱子近之。(＜朱子論鬼神＞)

朱子學，重綜合，重會通，無在不運精思以貫之。(＜朱子論鬼神＞)

朱子上承周張二程以歸之孔孟古經典，而又自為之創通而條貫之，以自成其一家之見解。(＜朱子論鬼神＞)

朱子治學不廢漢唐，治經不廢注疏，闡釋義理，常求納眾異而歸一同，無往而不見其尊傳統尚融貫之精神。上引一書，以仁義禮智分配春夏秋冬，此書又以仁義禮智分配金木水火，此皆漢儒糅雜陰陽家言以說經之所遺，而朱子仍保守勿捨，而又以橫渠「心統性情」之說加以綜合。雖諸家之說容有難合，而朱子之意則在會通天人理氣心性而一以貫之，實自成一家言，自有條理。學者當綜觀其大體，勿拘礙於細節則可也。(＜朱子論仁下＞)

若說到朱子的思想，則他的最大貢獻，不在其自己創闢，而在能把他理想中的儒學傳統，上自《五經》、《四書》下及宋代周、張、二程完全融成一氣，互相發明。在朱子的見解上，真是「先聖後聖，其揆一也」。他在中國思想史裡獨尊儒家，在儒家中又為製成一系統，把他系統下的各時代各家派，一切異說，融會貫通，調和一致。此非朱子氣魄大，胸襟寬，條理細密，而又局度開張，不能有此成就。孟子稱孔子為集大成，此層無可細說。至於朱子確是集孔子以下儒學之大成。這是朱子第四大貢獻。(＜朱子學術述評＞)

請注意，

「書中多引古經籍，而自以己意分析會通言之」

「故朱子之理氣論，實乃綰合周、張、二程四家之說，而完成一更圓密更明確之體系」

「驟讀朱子書，每若其說全出師承，更無創見自立之說，渾化一己於大傳統中而不見有痕跡」

「朱子學，重綜合，重會通」

「朱子上承周張二程以歸之孔孟古經典，而又自為之創通而條貫之，以自成其一家之見解」

「雖諸家之說容有難合，而朱子之意則在會通天人理氣心性而一以貫之，實自成一家言，自有條理」

「他在中國思想史裡獨尊儒家，在儒家中又為製成一系統，把他系統下的各時代各家派，一切異說，融會貫通，調和一致。此非朱子氣魄大，胸襟寬，條理細密，而又局度開張，不能有此成就」

這些不正是對朱子要求融貫性的態度予以讚許嗎？這和錢穆個人治學講究融貫性是相關連的。

但問題來了，如勞思光所言，講得首尾相應，頭頭是道，不代表就是如實的理解。

早在南宋，與朱子同期的陸九淵，就曾經說過：

足下如此說晦翁，晦翁之學，自謂一貫，但其見道不明，終不足以一貫耳。吾嘗與晦翁書云：揣量模寫之工，依放假借之似，其條畫足以自信，其節目足以自安。此言切中晦翁之膏肓。(《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四)

「揣量模寫之工，依放假借之似」是指模仿聖人言語文字口吻，「其條畫足以自信，其節目足以自安」是指朱子安於自己所造的大系統，不客觀如實理解先聖之學問。

牟宗三後來沿象山思路，批評朱子：

胡五峰首先消化北宋四家的學問；朱夫子一出，也繼續作這種消化的工作，可是朱夫子並不能真正消化這四家的學問；事實上他只能消化一家，也就是程伊川。他以程伊川之一程來概括二程，把程明道收到程伊川裡面，成為一程。事實上，二程是以程明道作主，程明道在理學家之中有崇高顯赫的地位，但是朱夫子的消化工作卻不能顯出程明道的地位。朱夫子以程伊川來概括二程，但程伊川卻不能概括他哥哥程明道，因為他們兄弟倆的講法並不一樣。朱夫子只能欣賞程伊川，而且了解得很好、很恰當；他們兩人之間沒有距離，沒有大分別，其心態相應、氣味相投。但是朱夫子對於程明道就不十分能欣賞，也不了解他，而又不好意思批評他，因為他的地位太高。程明道有這麼高的地位，而朱夫子卻不能相應於其地位而說出他的學問來，所以程明道在朱夫子的心目中成為隱形的。

朱夫子以一程概括二程，再以二程作中心，來概括周濂溪和張橫渠，以此方式消化這四家。因此，就表面上看，大家都以為朱夫子是宋儒的正宗，是正統派，是所謂的道學家。在宋史裡有「道學傳」，其中有所謂「濂、洛、關、閩」，共五人。陸象山不在道學傳裡面，這是宋史作者的偏見。那表示說，宋儒的學問以濂、洛、關、閩為正宗。「濂」指周濂溪，「洛」指二程，「關」指張橫渠，「閩」便是指朱夫子，因此以他所傳的為正宗。可是朱夫子在北宋四家中只能傳程伊川。他雖然大談周濂溪的「太極圖說」，篇幅很多，所費的工夫也很大；但是他的了解並不恰當，也不能相應於周濂溪所體會的道體。因為他是以程伊川的方式來了解周濂溪。他對張橫渠了解得更差。張橫渠本身當然也有些駁雜，但是其真實的意義不可揜。雖然他的文字表達不太好，其意義卻很明顯。而朱夫子卻不能了解張橫渠。張橫渠在朱夫子的心目中只是二程的輔佐，並未得到充分挺立的地位，有時候他可以把張橫渠的幾句漂亮話頭拿出來講一講，但是一、兩句話並不能代表張橫渠的全部學問。就張橫渠的全部學問來看，朱夫子是不了解的。 因此，這樣看起來，所謂「濂、洛、關、閩」的傳承，所謂「朱夫子繼承宋儒的正宗」，事實上全是假象，朱夫子只繼承了程伊川一家，而程伊川也不能代表他老哥程明道，就是把程伊川和程明道兩人合起來，也不能代表張橫渠和周濂溪。朱夫子很重視、推尊周濂溪，但對他不夠了解，也不能了解張橫渠和程明道。(《中國哲學十九講》)

即使錢穆本人，講到朱子解孟子，也發覺朱子所言不對頭，他說：

此皆朱子自抒己見，與《孟子》本文原意實並不相洽。故既曰「心不待求」，又曰「雞犬之喻也未甚切」。又曰：「學問之道，豈是此事之外更無他事。」此皆是朱子對《孟子》放心章所持之異辭。其實皆為針對當時時病而發。(＜朱子論放心＞)

惟據《孟子》本章原文，開始即稱「仁，人心也，義，人路也，舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！」則所謂放心，應指此仁心而言。下言求放心，則兼指此心之仁義而言。若謂學問之道無他，求復其仁義之心而已。如此說來，本是無病。其上章亦云：「非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。」喪即放失義。又曰：「此之謂失其本心。」求放心，即求其所失仁義之本心也。又前一章云：「雖存乎人者，豈無仁義之心哉！其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也。」然則求放心，即是求仁義之良心。三章相證互足，孟子本意甚為顯白……朱子針對當時學風流弊發言，又為其自所主張之心性分說所拘束，遂於《孟子》本章原義亦復未能扣緊作解。(＜朱子論放心＞)

能自造一融貫的系統是一回事，是否做到如實客觀的理解是另一回事。自創系統以消融各時代各家派，固然了不起。可是，假如所創系統接不上孔子、孟子的哲學洞見 (philosophical insight)，對北宋諸儒的道德體會及工夫修養也不甚了了，只知用自己的系統語言把各家學說解得頭頭是道，客觀了解則欠奉。這未嘗沒有問題。

就錢穆個人的學問事業言，過分重視融貫性令他不能如實了解《中庸》。邵華、陳勇＜港台新儒家的《中庸》考釋之辯 – 以錢穆、徐復觀、唐君毅的相關爭論為例＞：

錢穆是以學術史流變的眼光……將《中庸》義理闡發的架構置放於學術思想史演進的發展進程中，予以重新的定位與詮釋，得出《中庸》匯通老莊思想，成書時間晚出老莊、孟子的結論。

徐復觀說：

對《中庸》的義理詮釋，應將其置放於儒家思想的系譜中來進行，應以《孟子》解《中庸》……天人合一之道，必本之於仁義禮智之實理而說，是要據人道之所行如何合乎仁義禮智來講，只有由此仁義禮智之「誠」而內發之於心，才能達到性與天道之合一。

唐君毅致函徐復觀：

今其論中庸文釋「誠」與「不睹不聞」，都從外面看，此確違《中庸》意。

簡言之，錢穆要令《中庸》和老莊思想融貫起來，反而失卻了《中庸》作為儒家重要經典、「必本之於仁義禮智之實理而說」之真。其逞認知議論之大能，但通通都從外面看，並無相應於《中庸》的切身的道德體驗。

又上文引徐復觀批評錢穆史學的話，「錢先生天資太高，個性太强，成見太深」、「對史料，很少由分析性的關聯性的把握，以追求歷史中的因果關係，解釋歷史現象的所以然；而常作直感地、片段地、望文生義的判定」，此其實是指錢穆所建構的歷史論述，與客觀歷史事實不符，同於勞思光所指陳。

徐氏復言：

從錢先生大著《朱子新學案》提綱中提到漢儒思想性格的說法，錢先生並不了解漢儒，當然也不了解賈誼。(＜良知的迷惘 – 錢穆先生的史學＞)

此明白攻擊錢穆所講不是歷史真實。

錢穆之所以講出不是歷史真實的論述而不自知，反而自得其樂，跟他寡頭看重融貫性不無關係。筆者認為，這是錢穆學術最致命的弱點，也是李敖說「錢穆作為史學家，本已令人皺眉」的原因所在。

總結

勞思光對錢穆學術局限的觀察是正確的，惟其對錢穆的定位則有欠公允。

錢穆是史學家，也是大儒。只是對道德心性體悟不深，亦未用哲學方法處理儒學。他弘揚中國文化，對西方傳統及現代文化認識不夠，卻非反對西方化、「在世界中的中國」。

隨便使用新名詞乃錢穆治學一大缺失，但更大的缺失在盲目追求系統的融貫性。後者令他高度肯定朱子，看不出朱子學的大問題，也使其史學研究與客觀理解歷史真實有一段距離。