理氣論
和錢穆、馮友蘭一樣，金春峰覺得朱子「理先氣後」是邏輯在先：
依邏輯言，理另有一世界；就事實言，則理即在具體事物之中......這些和柏拉圖的共相說思想是相同的。
不過，他又說：
按照康德的劃分，柏拉圖是講理論理性的問題，朱熹的興趣和關注點則是實踐理性問題；柏拉圖是在理論理性的界域內講形上形下兩個世界，朱熹講兩個世界則著眼於實踐理性的界域。按康德的說法，理論理性預設人的認知能力含有「度」、「量」、「時間」、「空間」等範疇，以為認識的先驗的根據；實踐理性則預設上帝存在、靈魂不死、意志自由，以為道德實踐的依據，以表現人的高貴與尊嚴。純然以理論理性的觀點看人，會把人降低為自然物，不能逃脫自然因果律的支配，也會把道德變成功利目的的追逐。在中國，像告子、荀子就是這種思想，而朱熹的道德思想則正好和康德有某種相似。如講「上帝」、「天」、「天命」，以保證「道德之理」的普遍性、絕對性與尊嚴；而同時強調「理之在心」的能動性，以預設人之「意志自由」。
據此，「理先氣後」又變成道德形而上地在先。
就理的內容言，理是仁義健順之理，非柏拉圖「方之為方」一類不帶道德屬性的「共相」。
朱熹和中國哲人則以農業生態、生命為背景和方法思考世界，其所得共相、「理」常指人性、道德理性。故朱熹常以「太極」為「萬化之根」，以核仁、天之生意講仁......以「性」與「理」為方性、方理之類，是把中國哲學特別是朱熹哲學的特殊文化背景忽視了。
唐君毅把朱子之理解作實現原則，即生生天道，錢穆、牟宗三亦然，這裡金春峰和他們無太大出入。
心性論
下落到心性論，金春峰講朱子的心是道德本心、知覺情欲的合一。兩者一體而不可分，勉強兩分只是「從概念分析和功能作用看」的結果。
仁義健順之理則與「氣之靈」之心合而成為人之為人之「性」-
善性，故「理具於心」而非在「心外」，是朱熹人性論的基本點......此天所賦「具理之心」即人的道德本心，也即「道德理性」。所以，人之「心」既是道德本心，又是知覺情欲之心，是兩者的合一。從概念分析和功能作用看，兩者不能混淆；但從事實看，兩者卻是一體而不可分的......其內含的心性論乃是心學的思想。
金春峰解朱子講「性即理」，有三個針對：
1. 針對告子以自然材質為性。
2. 針對佛家以空淨為性。
3. 針對陸象山以心為性。「心」兼人心、道心 (所謂人心者，是氣血和合做成，嗜欲之類皆從此出，故危。道心是本來稟受得仁義禮智之心)，只有道德本心是理，知覺情欲之心不是理，不可以簡單講「心即理」，必須講「性即理」、理在心中。
理在心中又不是後天通過學習認知地、橫攝地「在」，而是天賦的、先天的。心與理本體地自一的道德本心，朱子論心是有這個面向的，以「理」為首出，不過是為了強調「理」的先驗性、絕對性、普遍性而已。
唐君毅從理先氣後、理生氣等道德形上體會，推斷朱子之心有道德本心義，與金春峰接近。錢穆、牟宗三皆以朱子之心屬氣，有別於金春峰。
道德本心自立法、自頒佈，生起一切道德行為。
「人心之中許多合當作底道理」，並非心裡面藏著許多現成的「合當作」的道理，而不過是指「心」自己認為應該作的種種道理。這些道理按朱熹的說法，歸結起來不過是仁、義、禮、智四理。因此，「心」是道德準則
- 仁、義、禮、智的唯一源泉和產生者。這道德準則無形無象，故說它是「無極」。這「心」如此活而有力，「萬化」-
種種具體的道德行為全都是從它自然流出，而非外來強加的。顯然，這是「心學」思想，且是清晰明白地敘述出來的「心學」思想，而絕非告子、荀子一類思想。
朱子以「心統性情」解孟子，不僅符合孟子心學思想實質，亦滿足了哲學表述講究邏輯嚴謹的要求。
孟子稱惻隱等為「端」。「端」者，發端、端緒也，是發現於外的，猶如穀之發芽，芽在外是可見的，朱熹認為這是「情」；其芽由以發之根則在內，不可見，這是「性」。由可見的「情」加以分析追索，知其有「性」，心則如「穀種」，故朱熹概括孟子此思想為「心統性情」，謂「統猶兼也」，也即兼而有之，兼而貫之，兼而主之。按朱熹的體系，離了「心」，「性」無掛搭處，只能是「理」。落實到「心」，成為「心之體」，才成為人的現實的仁義禮智之性。離了「心」，也無以有惻隱等「四端」之情之「用」。因為「心」是能活動、能敷施發用的，「性」則不能。但「心」若無「性」為之「體」，就只是一個「知覺心」，也不可能產生惻隱道德之情。要之，性、體、情用都不能離了「心」。孟子思想沒有這種「體用」架構。用這種體用架構解釋孟子，是朱熹的「發揮」，但它是「文本」詮釋之一種「發展」與「能動性」的表現，是符合孟子心學思想實質的，亦成為朱熹自己心性思想的表述。這種表述是分析的，又是綜合的。分析，是指性、心、情各有所指，概念上不能混淆；綜合，是指事實上，未發時心性是一，已發時心情是一。
錢穆言朱子思想先重分析後再綜合，又說：「他的思想似乎相互間依恃的條件更多了......同樣心必依恃著性，必以性為條件。性亦依恃著心，必以心為條件。一切互相依靠，言及於此，則必以彼為條件」，金春峰的看法何嘗有異於他？
惟錢穆仍認孟子論心有別於朱子，金春峰則反對，視朱子論心乃孟子思想之進一步。
金春峰復言：
但由根生芽開花何以不是「縱貫」？「性」先天地具於「心」、與之為一，何以說是外在關係的「橫攝」？
此駁牟宗三只視心為「氣之靈」，判朱子哲學為「橫攝系統」。
「本情」如不指已發之惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，它還能是指什麼？而如果是指這種情，那麼它不借助於「氣之靈之心」所具有的情感機能，又怎麼能表現出來？如果像牟宗三那樣強調它是與「氣」完全無關的，那就不可能是人的有血有肉的形而下的在氣化的現實世界進行的「情感活動」，而只能仍是形而上的「動而無動」，因而仍然是「不能生育」、不能引發出「愛」的行動的。王陽明說：「性善之端須在氣上始見得。若無氣，則無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。」王陽明知道「惻隱之情」不能離了氣，和朱熹的說法很符合。
此駁牟宗三以惻隱、羞惡、辭讓、是非之情非出於氣。
「見父母」屬「心知之靈」；見而知「應該孝」的道德律則出來，是性
- 心體的發用流行。依照它去做或不去做，又屬於心知之靈的事。「應該做」的道德準則不來自經驗、見聞，是先驗的。就其為天賦而言，則稱之為「性」。顯然，這是很「心學」的說法。如果「性」不為心所內具，成為心之體，它如何能「應」而有「應該做」的道德法則出來？王陽明說：「知是心的本體，心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂充其惻隱之心而仁不可勝用矣。」這話如果不含混籠統，就必須說，「見父」、「見兄」、「見孺子」是聞見之知，是認知活動：見而知「應該孝」、「應該弟」，有「惻隱」之情出來，才是良知的發用流行。孝與不孝、救與不救的抉擇及具體地去溫情、去友愛、跳入井援孺子以手等，就又是心知的作用。「見聞之知」不能離了氣，故王陽明說：「良知亦是這口說，這身行，豈能外得氣，別有個去行去說？」和朱熹的說法一致。
此辯「德性之知」須依賴「見聞之知」(屬於氣) 來成就，沒有外於「見聞之知」而獨立自存的「德性之知」。
徐復觀在晚年遺作＜程朱異同＞說：「追求知識的目的，乃在自我的發現、開辟升進，以求自我的完成」、「格物當然是聞見之知，但經過體認、體得的工夫，將客觀之理，內在化而與心性之理相符應、相融和，因而將心性之理加以充實、彰著」，由「形而中」的立場出發，強調認知心與道德心不應純粹對立，而應含彼此貫通之道。金春峰的見解和他相似。
「道問學」本是為了「尊德性」，卻因朱子的大學問家身份、擁有廣泛知識和成就，給人「道問學」第一，「尊德性」第二的套版印象，前者竟壓倒了後者，朱子心性論的真像遂隱沒不彰。
工夫論
朱子的心是道德本心、知覺情欲的統一體。道德本心即實踐理性，知覺即理論理性。
從理論理性出發，朱子確有向外求理的一面，成就出天文學、地質學、古生物化石、歷史學、訓詁學等的新發現。
作為當時最大的學者，朱熹在天文學、地質學、古生物化石、歷史學、訓詁學等各領域，都努力求理求知，取得的成就遠非陸象山、王陽明所可望其項背。但這種向外求理只是在理論理性的範圍內才如此......
可是，進入實踐理性領域，朱子即轉為向內心求理。
......進入實踐理性領域，則朱熹就不是向外求理，而首先是向內心求理了。這一點集中表現在他為《大學》古本「致知在格物」章所作之格致《補傳》及對它的解釋上......
「已知之理」是人人生來即有的道德良知，非「植物學」之類的外界物理知識。「益窮之」是推廣、擴充良知；「至乎其極」是推廣、擴充「已知之理」至人倫日用的一切方面，非「增進知識達於極點」。故不存在「為學」與「為道」打成兩撅的「不通」問題......
「天下之物」，「物」非指客觀外在之物，而主要指「事」。「物者，事也。」事君、事親、仁民、愛友之事，即是這裡講的「物」。《大學》說：「物有本末」，也指這種「物」。「物」在古文獻中多為代詞，如「道之為物」、「情之為物」、「心之為物」。王陽明說：「意之所在便是物，意在於事親，則事親便是一物。」「物」都指「事」，指「活動」。而事皆有理，如「為君止於仁」、「為人臣止於義」等等。這些「理」，朱熹指出都是「心所認為合當作底道理」，是「理之在心謂之性」的「性理」，故是「已知之理」。「人心之靈，莫不有知」，「知」既指認知能力，又指「良知」。故關於「致知」，朱熹亦反覆指明：「致知工夫亦只是據所已知者玩索推廣將去，具於心者本無不足也。」
......「致知」即擴充良知，而非積累物理「知識」達於極點而無所不知......
何謂「吾心之全體」？何謂「吾心之大用」？何謂「無不明」？如果認為心只是「知覺靈明」、認知工具，則根本不可把它講成道德境界。實際上，這裡「體」指心之本體，「全」非全部、全面，而是完整、圓滿之意......「全體」是指心本體之全體。「大用」本於孟子「從其大體為大人，從其小體為小人」，指本體之心不為私欲所間、氣稟所蔽而能全體發用流行。「明」指心體暗而復「明」，如珠寶沉在溷水中，去除污泥，暗而復明。如鏡子為塵垢所覆，磨去塵垢，鏡子復明。故「無不明」也即人欲淨盡、天理流行。這當然是一種道德境界。在此境界中，「眾物」、「眾事」無不為天理所朗照，從而「表裡精粗無不到」了。這是「豁然貫通」之後所達到的很高的境界。
因此，《補傳》前後是貫通的。由體
(心體、良知) 達用
(豁然貫通後的大明)、「體用一原」，是朱熹格物致知說的最完整、最經典的表述，亦成為朱熹「心學」思想之最完整、最經典的表述。
按照金春峰的講法，格物致知等於透過做不同的事，從而推廣、擴充與生俱來的良知，使道德本心不為私欲所間、氣稟所蔽，而能全體發用流行。這樣解讀，朱子已和王陽明的「致良知」無二致。
格物窮理，擴充良知，須要有具體功夫。朱熹從兩方面對此加以闡述，一是「存天理，去人欲」，一是以聖賢的教誨啟發本心之明；包括研究與弄清事物之理
(主要是應然之理)，使吾心之「已知」能充分發用流行
(擴充至一切人倫日用)。
此論事物的應然之理為吾心所同然，研究與弄清事物之理，即擴充良知。
......這種存天理、去人欲的工夫貫穿於動靜及已發未發。靜未發時是涵養本心，已發動時是「察識」孰為天理、孰為人欲而加以克復之功。強調體驗、自省、莊敬涵養、「提撕本心」，都是心內工夫，非向外求知。
未發涵養、已發省察、敬貫動靜，通通不是空頭的，而是護養道德本心，同於唐君毅。
孝親敬兄，憐憫同情，確系人的良知，不須學問；但如一切都不學問，怎麼可能知道在鄉飲酒禮之類的場合，先酌鄉人、後酌父兄是義；在弟為屍時，以弟為尊是義？怎麼知道憐憫同情固然是仁，「明於五刑，以弼五教」、「辟以止辟」亦是仁？因此，學問工夫是很重要的。如此才能真正知道「理一分殊」-
在不同場合同一個「理」有不同的表現形式和具體內涵，而對應得理......仁、孝的實施須要一定的節文、儀式，不是赤裸裸一顆仁心、孝心了事。節文儀式是外在的，必須經過學才能知道，故具體的孝悌等道德實踐是不能離開學的。這可以說是內容和形式的統一，非形式無以表現內容，無內容則為空洞的形式。只是千百遍的講「逆覺體證」、「先立乎大者」，是不可能知道、更不可能把道德實踐做好的。「道問學」之為「尊德性」所必須，道理亦在此。
此辯實踐理性依賴於理論理性、德性之知依賴於見聞之知、德行依賴於知識。單靠道德的覺情無法成就出道德人格。
僅僅動機好是不夠的，必須動機與效果相統一。而要做到這一點，必須有知識的參與。因此，讀書明理是十分重要的。
要之，就實踐理性而言，陸象山、王陽明偏重動機、意圖倫理，偏重「頓悟本心」，朱熹則既講動機又講效果，既講意圖倫理又講責任倫理，偏重「漸修」，是比較全面、踏實的。陸象山批評朱熹為學「支離」。與陸象山的「簡易直截」相比，朱熹的確是「支離」，但對於道德修養，這種「支離」是正確的、必要的。將其定性為「混知識為道德」，心外求物理為進德之方，則是一種曲解。
金春峰認為，讀書學習知識乃成德必不可少的一環，否則容易好心做壞事。朱子強調讀書，看似「支離」、「混知識為道德」，實則是正確的、必要的、全面的、踏實的。
總括而言，格物致知是要在事中擴充吾人固有的良知，主敬涵養皆對道德本心用，兩者之外仍不廢讀書學習知識，三輪齊轉，方可成德。未成德而為惡，主要是「本心陷溺已久」，私心很重，見理不明，不認真按聖賢教訓努力於道德修養所致。
總評
綜觀金春峰的詮釋，其對朱子「理先氣後」徘徊在邏輯地先與形上地先之間、點出朱子立論是分析的，又是綜合的、承認朱子有向外求理一面、言聖人兼顧動機與效果、相信朱子最看重心 (「程頤的為學方法『涵養須用敬』確是無本源的『涵養』，『進學則在致知』也是向外窮理的擴充知識。朱熹則將其改變了......朱熹總是不離心而言理，由心外求理的『理學』轉向了『心學』」) 等，與錢穆沒大異。惟錢穆以朱子之心為形而下的經驗的認知心 (氣心)、涵養是保持認知心的清明狀態、格物窮理是運用認知心去窮不同事物的應然與實然之理，此和金春峰不同。
唐君毅的詮釋與金春峰最接近，肯定朱子之心有道德本心義、涵養是養此本心、格物窮理非求理於外，乃是引出內心固有的良知 (所謂「求諸外而明諸內」)，皆其例也。惟唐君毅斷定朱子的理氣論為一道德形上學，他亦提出識心可獨立進行，無待於涵養與格物窮理，尤其看出朱子特重氣稟物欲之夾雜而汲汲於對治之，這些俱未為金春峰所見，他仍是以本心陷溺解朱子論惡。
徐復觀言見聞之知與德性之知非互相對立，乃互相支持、貫通，亦與金春峰相契。比觀之下，牟宗三將朱子解成「以知識進路講道德」的橫攝系統，斥其為儒家的歧出、別子為宗等，與金春峰距離最遠。
平情而論，金春峰也需要思考下列兩個問題：
I. 何解朱子對以疾痛相感言仁、以覺訓仁深表不滿？堅持仁只是理？朱子之心果真有道德本心義？
II. 如果格物致知是在事上擴充良知，此與王陽明有什麼分別？難道真是「王陽明說：『滿街都是聖人 (人人本心未陷溺)。』朱熹則認為大多數人『本心陷溺己久』，私心很重，見理不明，不認真按聖賢教訓努力於道德修養，要成為有道德的人是很困難的」雙方只是對人本心陷溺的程度有差異？
