西方哲學的問題意識比較明顯，而且問題之間有延續性。
前蘇格拉底時期的哲學家其中一個關心的問題是：在紛亂雜陳、變動不居的現象世界背後有無永恆不變的形上本體？柏拉圖回答「有」，理型就是那「永恆不變的形上本體」。其弟子亞里士多德反對，理型只是人類感官建構出來的概念，並非真實存在。唯名論、唯實論的爭拗是古典哲學一重要部份。
進入中古，因為基督宗教傳入，轉為討論「全善、全能、全知的上帝是否存在？」「上帝是否全善、全能、全知？」針對第一個問題，阿奎那提出著名的「五路證明」。至於第二個問題，聖奧古斯丁用上帝必須給予人寶貴的自由意志來解釋世間種種罪惡，保住上帝的全善、全能、全知。哲學為神學服務，不挑戰神學的基本教義，是中古哲學的特色。
然而，人真有能力認知永恆不變的形上本體？真有能力認知全善、全能、全知的上帝？人究竟可以知道什麼？知識的基礎在何處？認知的界限又在哪裡？以往哲學家未發現這些更根本的問題，結果都問錯方向，答了一堆似是而非的話。現在方向要轉變了，第一個為知識奠基的人是笛卡兒，提出「我思故我在」，以正在思考的我最不可懷疑，作為支撐點，撐起整座知識大廈，另一個支撐點即為上帝存在。康德《純粹理性批判》系統審視人的認知機能，人必須在時空中去感知，獲取的感官資料經過十二範疇分門別類，方可成為知識，能夠被理解。換言之，時空以外的東西，人無法認知，關於理型、上帝的追問，實在是無謂的，因為人根本無法對理型、上帝有所認識。
康德為知識劃界，變相解消了上古、中古的哲學問題，卻生出「感官資料從何而來？」「有無一個外在、客觀、真實的世界向我們提供感官資料？」康德提到「物自身」，作為現象的根據。可是，費希特等人反對，汲汲於解消「物自身」。至黑格爾，對「物自身」提出三點批評：1. 物自身只是主體的幻象，不是真正的外物；2.
物自身令客體無法被理性和知性觸碰，僅能靠信仰達至；3.
主體永遠停留在自己這邊，達不到客體的彼岸，求知欲因此不能被滿足。胡塞爾談意識結構，特別強調意向對象與意向活動一併呈現，也是要處理「物自身」的問題，沒有不被我意向的東西可獨立存在。
歷經兩次世界大戰，歐洲文明近乎自我毀滅，哲學家於是思考「在上帝已死、價值標準喪失之下，人要用怎樣的方式活下去？」沙特「人命定是自由的」、卡繆的荒謬與反抗，便是對此一問題的回答。另外，從維根斯坦起，傾向用邏輯及語理分析解消哲學史上出現過的哲學問題，開出英美分析哲學，其做哲學的方法和康德的是一脈相承 (都是不直接回答問題，而是先審視該問題本身問得合理與否，再決定如何回答)。
中國
中國哲學的問題意識不明顯，故常予人「中國只有思想，並無哲學」的誤解。其實，各期中國哲學是有其要回答的問題，不過今人往往需要花工夫將它們從古籍中提煉出來而已。
先秦哲學的核心問題是：秩序如何恢復 (換個方式問，就是「理想的政治生活該當如何」)？這裡的「秩序」有三個向度：政治的、道德的、文化的。
儒家孔孟給出的方案是「克己復禮」，透過為禮注入新精神 (仁情)，用禮來恢復政治的、道德的、文化的秩序。
墨子的方案是兼愛、非攻、天志、明鬼等，人與人之間互相愛護、不攻打對方，政治秩序自然恢復。不做的話，有上天來懲罰，有已故的先人鬼魂來監督，這是他律道德。至於文化，墨子「非樂」，看不起文化。換言之，他要恢復政治及大群的道德秩序，卻無意重建文化秩序。
老莊反對用任何方法來恢復政治秩序，尊重每個個體率性自由的發展，政治秩序即可建立。至於道德秩序、文化秩序，「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽」，是要不得的，毀了更好。
韓非言君王要用賞罰「二柄」管控好臣民，政治秩序藉高壓的由上而下監控實現。他又不理會道德，文化秩序則必須從屬於政治秩序，故講思想統一，反對「儒以文亂法」。
進入兩漢，秩序已不成問題，反而宇宙論興趣的濃烈，催生「萬物從何而來？」
董仲舒、劉向、王充等，無不大談氣化宇宙論。由元氣分陰陽，陰陽二氣分成金、木、水、火、土五行，五行再聚散成就萬物的生與滅。人是萬物的一部份，言行心術當然也受到氣的影響。氣分陰陽，性有善惡。人要為善，就要讀書學習。人的言行又會影響周遭，所以天降災異，表示人間世有地方做得不夠好。
魏晉哲學主要解決：儒家、道家的理想人格能否兼容？用當時人的話說，即是「名教與自然是怎樣的一種關係？」
儒家教人守禮做君子，積極貢獻社會。可是，東漢末年，守禮已成虛偽，士人只重一己名聲與利益。「黨錮之禍」後，貢獻社會隨時丟失性命。「名教」看來守不下去，但孔子仍被尊為至聖先師......
曹魏王弼提出「聖人體無」，孔子已在言行體現「無」，故不用多言，老子反覆講「無」，言行未免有所不及，境界稍遜。這是綰合「名教」與「自然」的首次嘗試。
向秀、郭象繼之，以實踐儒家之德行為跡，保持逍遙自在之心境為「冥」，「跡冥論」的圓教模型，可視為對「名教」與「自然」問題的完滿解決，由此也透顯出中國人的辯證思維。
南北朝隋唐佛學，其理論問題源自印度，即：離苦得樂 (成佛) 如何可能？
般若空宗大談「緣起性空」，雖在實踐修行中令人去執解苦，但成佛根據之說明未免欠奉。
唯識宗談成佛根據，卻把其安頓在染污的阿賴耶識內的無漏種子中，必須藉正聞薰習才可成佛，而且非人人皆有無漏種，佛道艱難，兼有違「人人皆可成佛」的平等觀，理論不盡完滿。
華嚴宗乘時而起，改以清淨的如來藏心為成佛根據，阿賴耶識乃如來藏心為無明風動吹縐所致。如來藏心又名眾生心，眾人皆有。又心提供完足動力修行，並且可隨順不同機緣而有所覺悟，唯識宗的理論困難至此一掃而空。按照《華嚴經》，成佛後所見之境界，盡是六相圓融，事事無礙。
惟無明果真要斷去？維摩詰常至妓院、賭場向貪歡求樂的鄉民說法，佛在世間，非外世間而有佛。天台宗遂本《法華經》，講「一念無明法性心」，一念自覺即法性，一念沉淪即無明。人實不可離九法界以成佛，煩惱即菩提，生死即湼槃。箇中的詭譎、辯證，和魏晉道家「跡冥論」逍遙不能離開成聖修德，離開成聖修德的逍遙非真逍遙，是相通的。禪宗號稱「教外別傳」，實際是天台宗義理的延續，故有「運水搬柴，皆是妙道」。
宋明一代，問題回到「成德如何可能？」上。濂溪、橫渠、明道、五峰、蕺山沿孔孟之思路，肯認仁心感通萬物，主張盡心成 (彰顯) 性，由此上通於生生不息的天道。伊川、朱子對仁心感通萬物有隔閡，另闢蹊徑，啟發自《大學》，大講「涵養須用敬，進學則在致知」，仁義禮智為性理，心為氣之靈，人涵養、省察、讀書多途並進，才可參贊天地之化育。象山、陽明直承孟子，心為四端之心，兼具良知良能，心即理。人要成德，只有一簡易直捷的工夫：求放心，用陽明的話說是「致良知」。
明末，陽明心學流於空疏，有「束書不觀，游談無根」的問題。顧、黃、王講經世之學，本欲救王學之不足，「成德如何可能？」仍是他們念茲在茲。一直到東原、實齋，訓詁考據、史事規律本身的內容即是義理，「成德如何可能？」才失去其影響力。
