明年 (2019 年) 1 月是唐君毅先生誕辰二百周年。談到唐君毅，不能不提當代新儒家。
余英時把當代新儒家看成一哲學陣營，尤其以熊 (十力) 門弟子為骨幹 (＜錢穆與新儒家＞)。這說法雖有一定道理，但不盡準確。
當代新儒家是有很強烈的現世關懷，它有理論哲學以外的實踐面向，涵蓋社會、政治、文化各方面。
而創派祖師中，梁漱溟、馬一浮、方東美俱不是熊十力門下，三人的學問路數也跟熊氏迥異。
(一)
當代新儒家「三聖」，清一色不是書齋型哲學家。
熊十力年輕時曾投身軍伍，參加過武昌起義。孫中山領導護法運動，熊氏亦有響應。一心一意專研佛學，是接近四十歲時的事。
梁漱溟早年加入同盟會，曾任《民國報》(同盟會京津支部機關報) 編輯、記者，以及中華民國司法部機要秘書。三十年代前後，他投入到鄉村建設運動中，與梁仲華等在山東鄒平縣創辦鄉村建設研究院，鄉村建設的最終目的是「鄉治」。有見於國共兩黨對立，梁氏發起組織「統一建國同志會」，此乃「中國民主同盟」(簡稱「民盟」) 的前身，力主第三路線。共黨竊國後，他留在大陸，處處頂撞毛澤東，反對總路線，拒絕「批林批孔」。勉仁書院也是梁漱溟創辦的。
至於馬一浮，支持過辛亥革命，創辦過復性書院。他不是純粹的學問家。
方東美是新儒家中比較純粹的哲學家。然而，第二代的唐君毅有份創辦新亞書院並參與其校政，徐復觀辦《民主評論》與胡適、殷海光為首的《自由中國》對著幹，牟宗三亦撰有大量批評中共的文章 (最近，彭國翔出版《智者的現世關懷：牟宗三的政治與社會思想》，對這方面有不少闡述)。
純粹的哲學家，要到第三代才稍見端倪，如劉述先，如杜維明。可是，這些傳人們是否真能繼承當代新儒家的精神，是頗成疑問的。舉例說，當代新儒家是反共的，至少拒共，杜維明卻現任北京大學哲學系教授兼高等人文研究院院長。當代新儒家十分強調書院精神的維護，劉述先在中文大學體制改革風波中是改制小組成員，對改制持開放態度。
(二)
梁漱溟在《中國文化要義》的自序有以下一段話：
我是感受中國問題之刺激，切志中國問題之解決，從而根追到其歷史，其文化，不能不用番心，尋個明白。什麼「社會發展史」，什麼「文化哲學」，我當初都未曾設想到這些。從一面說，其動機太接近實用 (這正是中國人的短處)，不足為產生學問的根源。但從另一面說，它卻不是書本上的知識，不是學究式的研究；而是從活問題和活材料，朝夕寤寐以求之一點心得。其中有整個生命在，並非偏於頭腦一面之活動；其中有整整四十年生活體驗在，並不是一些空名詞假概念。
所謂「學究式的研究」、「一些空名詞假概念」，即是理論哲學。梁氏覺得自己所從事不是這些，而是「感受中國問題之刺激，切志中國問題之解決......從活問題和活材料，朝夕寤寐以求之一點心得。其中有整個生命在」，竊以為這也是當代新儒家之血脈所在。
徐復觀在《學術與政治之間》的自序中有類似講法：
只因身經鉅變 (共黨竊國，國府遷台)......對此一鉅變的前因後果，及此一鉅變之前途歸結，如何能不認真的去想，如何能不認真的去看，想了看了以後，在感嘆激蕩的情懷中，如何能不把想到看到的千百分之一，傾訴於在同一遭際下的人們之前.......因此，不僅我的學力限制了我寫純學術性的文章；而我的心境也不容許我孤踪獨往，寫那種不食人間煙火的文章。我之所以用一篇「學術與政治之間」的文字來作這一文錄的名稱，正是如實的說明我沒有能力和方法去追求與此一時代不相關涉的高文典冊。這是人生最大的不幸。
不食人間煙火的文章，既指考據，也指理論哲學。在＜民主政治價值之衡定讀後感＞，徐氏毫不客氣攻擊以哲學家自居的勞思光：
許多先生談問題時，不知不覺的流露出「萬般皆下品，惟有哲學高」，而哲學中又只有講觀念論的最高的氣慨。我覺得是可以考慮的。
勞 (思光) 先生有許多話，大概因為理論太「嚴格」的原故，為我「常識的心靈」所不了解。
余英時說：「現代『新儒家』是從哲學，尤其是日耳曼哲學，康德、黑格爾等的特殊觀點來重新詮釋儒學」(＜我為何不承認自己是新儒家＞)，表面看的確如此，但深入其底蘊、其動機，用「活問題和活材料」為中國的未來尋找出路，消除現代中國的沉重苦難，才是當代新儒家的本質。界定誰屬於當代新儒家，亦應以此為標準。
既然「為中國的未來尋找出路，消除現代中國的沉重苦難」是當代新儒家的總目標，其自不能停留於講論，而必須有實踐。講論即為了實踐。
即使虛無飄渺得大講易體、乾道的如熊十力，牟宗三《五十自述》說：
忽然聽見他老先生把桌子一拍，很嚴肅地叫了起來：「當今之世，講晚周諸子，只有我熊某能講，其餘都是混扯。」在座諸位先生喝喝一笑，我當時耳目一振，心中想到，這先生的是不凡，直恁地不客氣，凶猛得很......直對著那紛紛攘攘，卑陋塵凡，作獅子吼。我們在學校中，個個自命不凡，實則憧憧往來，昏沉無覺，實無所知。一般名流教授隨風氣，趨時式，恭維青年，笑面相迎。以為學人標格直如此耳。今見熊先生，正不復爾，顯然凸現出一鮮明之顏色，反照出那些名流教授皆是卑陋庸俗，始知人間尚有更高者、更大者。我在這裡始見了一個真人，始嗅到了學問與生命的意味。反觀平日心思所存只是些浮薄雜亂矜誇邀譽之知解，全說不上是學問。真性情、真生命，都還沒有透出來，只是在昏沉的習氣中滾。我當時好像直從熊先生的獅子吼裡得到了一個當頭棒喝，使我的眼睛心思在浮泛的向外追逐中回光返照，照到了自己的「現實」之何所是，停滯在何層面......一般人只是停在平面的廣度的涉獵追逐的層面上。他們也知道學問無限，也知道自己有所不能，有所不知，但他們的這個知道只是屬於故實的、材料的、經驗的、知識的。這種知道實在不能說「前途」的，所以他們都是無所謂的，他們的有所謂只是炫博鬥富。他們不承認有德性義理的學問，他們也不知道人格價值是有層級的。他們也知道，但他們所知的，只是某人有多少考據知識，學問有多博，這和某人有錢，某人有權有位，是一樣，都是外在的、量的、平面的。所以他們可以看不起聖人，可以詬詆程朱陸王。這種卑陋無知，庸俗浮薄，實在是一種墮落。這癥結，我知道得很清楚。因為他們始終未感覺到有深度發展的問題，他們只是廣度的增加或減少。只有德性義理的學問才有深度的發展。他們不承認這種學問，所以他們沒有深度發展的感覺。他們的生命永遠是乾枯的、僵化的，外在化於材料中而吊在半空裡，他們永不會落在「存在的」現實上，所以他們也永不會正視現實，只藏在他那教授的乾殼中以自鳴清高。實則是全無器識，全不知學問為何物。
有一次，馮友蘭往訪熊先生於二道橋。那時馮氏《中國哲學史》已出版。熊先生和他談這談那，並隨時指點說：「這當然是你所不贊同的。」最後又提到「你說良知是個假定。這怎麼可以說是假定。良知是真真實實的，而且是個呈現，這須要直下自覺，直下肯定。」馮氏木然，不置可否。這表示：你只講你的，我還是自有一套。良知是真實，是呈現，這在當時，是從所未聞的。這霹靂一聲，直是振聾發瞶，把人的覺悟提升到宋明儒者的層次。然而馮氏，依舊聾依舊瞶。這表示那些僵化了的教授的心思只停在經驗層上、知識層上，只認經驗的為真實，只認理智所能推比的為真實。這一層真實形成一個界線，過此以往，便都是假定，便都是虛幻。人們只是在昏沉的習氣中滾，是無法契悟良知的。心思在昏沉的習氣中，以感覺經驗來膠著他的昏沉，以理智推比來固定他的習氣。自胡適以來一般名流學者，只停在這層次上。大家亦只處在這層次上，來衡量學問之高低。實則無所謂高低，只有多少。實則亦不只自胡氏以來，自明亡後，滿清三百年以來，皆然。滔滔者天下皆是，人們的心思不復知有「向上一機」。由熊先生的霹靂一聲，直復活了中國的學脈。
熊十力的獅子吼，就是一種實踐。
再看看第三代新儒家，蔡仁厚著作列表完全不涉政治，李明輝的著作也是專門性的哲學論著居多。這是一種青黃不接的可悲！
(三)
余英時覺得老師錢穆先生不屬於當代新儒家，他本人亦不是，「我則是從史學觀點研究儒學在中國史各階段的實際功能和變遷」(＜我為何不承認自己是新儒家＞)。
就史實看，錢穆拒絕在《為中國文化敬告世界人士宣言》簽名，他似乎不想自己被視作當代新儒家一分子。
然而，按照我們上述的勾勒，錢穆治學，確實有「感受中國問題之刺激，切志中國問題之解決，從而根追到其歷史，其文化，不能不用番心，尋個明白」的面向。
1910 年，15 歲的錢穆讀了梁啟超的＜中國前途之希望與國民責任＞，深為梁氏的「中國不亡論」所感染，自此發願深入中國歷史之中，尋找中國不亡的根據。
對於辛亥革命，錢穆是贊成的，他私自剪去長辮，並一度計劃添置類似盔甲的戰衣，參加革命軍攻打南京的戰役。
抗日期間撰《國史大綱》，友人陳夢家的勸辭是「先生未為全國大學青年計，亦未為時代急迫需要計。先成一教科書，國內受益者其數豈可衡量！」錢穆深以為然。
即使晚年撰《朱子新學案》、《孔子傳》，亦是為了回應中國大陸發生的「文化大革命」、「批林批孔」。
從動機而論，錢穆和當代新儒家諸君無本質的分別。
錢穆 1957 年 8 月 1 日回覆徐復觀的來信：
君勱先生意欲對中國文化態度發一宣言，私意此事似無甚意義。學術研究，貴在沉潛縝密，又貴相互間各有專精。數十年學風頹敗已極，今日極而思反，正貴主持風氣者導一正路。此決不在文字口說上向一般群眾聳視聽而興波瀾，又恐更引起門戶壁壘耳。(轉引自翟志成＜文化激進主義 vs 文化保守主義：胡適與港臺新儒家＞)
此清楚交代不參加聯署《為中國文化敬告世界人士宣言》的原因。避免製造門戶壁壘，是錢穆念茲在茲。
拒簽《宣言》令錢穆名義上不算當代新儒家。可是，實質內涵上，他除了為中國找出路，亦視歷史為一有生命的東西，他說：
歷史便即是人生，歷史是我們全部的人生，就是全部人生的經驗。歷史本身，就是我們人生整個過往的經驗。至於這經驗，這已往的人生，經我們用文字記載下來……這叫歷史材料與歷史記載。」(《中國歷史精神》)
歷史不是博物館的古董擺設，它仍值得今人參考，對今人處事有啟發，故通史必須隨時代轉變而不斷重寫。一生為故國招魂，歇後語實為北宋大儒張載的「為萬世開太平」。
明乎此，唐君毅和錢穆一同到香港創辦新亞書院，一同捱苦，就完全可以理解，此乃道義、理想之相契。
唐端正回憶，那時新亞算是難民其中一個棲身之所，不少同學都住在調景嶺，下課後趕不及乘車回家，就在炮台街的宿舍擠在一起，身為老師的錢穆、唐君毅，有時亦會留宿。睡在碌架床的唐君毅，不時會在夢中呼叫：「天呀！天呀！」發出艱苦中的感嘆 (＜由花果飄零轉化為靈根自植 - 新儒家大師唐君毅＞)。
余英時回憶：「有一年的暑假，香港奇熱，他 (錢穆) 又犯了嚴重的胃潰瘍，一個人孤零零地躺在一間空教室的地上養病。我去看他，心裡真感到為他難受。我問他，有什麼事要我幫你做嗎？他說：我想讀王陽明的文集。我便去商務印書館給他買了一部來。我回來的時候，他仍然是一個人躺在教室的地上，似乎新亞書院全是空的。」(《猶記風吹水上鱗：錢穆與現代中國學術》)
(四)
當代新儒家遙接宋明新儒家，宋明新儒家遙接先秦孔孟儒學。孔子指點「仁」，孟子把它「十字打開」(陸象山語)，成為「四端之心」。北宋歐陽修等力主稱濮王為皇考，背後仍是「濮王乃英宗親生父親」一點親情考慮，此即是「仁」，即是「四端之心」。當代新儒家對中國未來念念不忘，對中國人的苦難悲慟不已，而著力護育年輕一代，以身作則，此亦是「仁」、「四端之心」的表現。唐君毅稱它為「性情心」，徐復觀稱它為「感憤之心」。
新亞書院是當代新儒家的重鎮，弘揚當代新儒家的精神，用王船山的話語類比，精神是「道」，書院是「器」。
不過，五十年代末起，新亞書院逐漸承載不到原有的文化理想 (周愛靈《花果飄零：冷戰時期殖民地的新亞書院》)。
最明顯是雙十節高掛青天白日滿地紅旗被港府教育司施壓而取消。新亞書院從此不反共、拒共，是錢穆毅然辭任新亞校長、離港赴台一大主因 (葉龍、陳方正指部份新亞教員如唐君毅、吳俊升等與錢穆不和，因而想錢穆離開，經不起事實推敲，詳情參＜解密中大改制系列．第一回 - 錢穆辭職事件＞)。
併入中文大學後，1976 年，港府建議中大改制，大學本部擁有學位頒授權、限制各書院資金財產的擴張、辦理學科教學工作，書院只負責學生福利及通識教育等事務。此舉等於打破原有的聯邦制，削弱書院的獨立性和權力，走上中央集權的道路。為此，新亞書院校董會九位董事，包括：唐君毅、李祖法、錢穆、沈亦珍、吳俊升、徐季良、劉漢棟、任國榮、郭正達，集體辭職抗議。唐君毅往後專注於新亞研究所所務 (1974 年中文大學停止對新亞研究所的經費補助，新亞研究所 8 月脫離中文大學)。
值得注意是，改制風波期間，余英時擔任副校長、新亞書院院長、改制工作組主席。
周言＜余英時與中大改制風波＞有以下兩條非常重要的文字：
a. 當時改制小組最重要的人是余英時、邢慕寰和馬臨，金耀基、傅元國、陳方正屬於「跑在前面的年輕人」，中大後來的所有格局，就是這次改制定下來的，當時改制報告完成之後，由李卓敏校長轉給香港政府，政府立刻委任了一個新的委員會，負責人就是富爾敦勳爵，對於中大的制度以後究竟應該怎樣，委員會給出了一個和改制小組完全不同的建議，香港政府立即接受並且付諸實施，香港中大現在的單一制就是這麼來的。
b. 劉述先和余英時 1969 年在美國西北大學一次學術會議上初識，1971 年余英時訪問新亞時曾和劉述先同遊落馬洲，由於接觸機會不多，兩人並無深交，後來在中大同事，遭遇了中大改制的風波，才使得二人結為良友。1974 年，在劉述先的推動下，中大修改了哲學系的課程。劉述先當時雖身兼中大哲學系主任、研究部主任、新亞系主任三要職，但他採取民主的方式處理系務，獲得了同事一致的支持。
當時新亞的院長是余英時，提前劉述先一年為新亞徵召回來主持院務，余英時那時正主持中大改制設計的委員會，委員會幾乎把當時中大上層的精英一網打盡，劉述先剛到校園時，改制報告書還沒有做出來，他的情感無疑是偏向新亞，但是劉述先保持著開放的態度，沒有就此表態，而改制報告書發表以後，舊新亞的人認為余英時出賣了新亞，各種大字報漫天飛舞。
唐君毅當時要求哲學系出面，反對報告書的建議，劉述先仔細研究了報告書的內容，覺得無論就道理、策略來說，哲學系都無法反對這一份報告書，因此唐君毅對劉述先有了很深的意見，發展到後來，竟有人誣告劉述先任用私人，中大李卓敏校長指派委員會調查這件事，澄清了劉述先的名譽。這樁誣告案雖然不了了之，但是很明顯有唐君毅在背後作祟的嫌疑。
誣告案雖對劉述先無損，但卻使劉述先認識到現實人心的卑污以及泛道德主義的可怕，1976 年劉述先回到美國，新亞的事使他對中大感到心灰意冷，興味索然。
劉述先後來在中研院接受朱元魁訪談時指出：「唐先生有一段時間對自己的學生非常不諒解，說你們這些人背棄了傳統的新亞，跟新的學校投降。可是那時候促成改制的主要人物是余英時，所以結果就把余英時當成大叛徒，把我當成小叛徒。可是過了十年以後，大家明白沒有這樣的事情，我們沒有背叛新亞任何事情，新亞的價值也沒有在我們手中終結。」
余英時是錢穆的大弟子，劉述先與熊十力相熟，師從過方東美，與唐君毅、牟宗三、徐復觀等人有來往，二人算是屬於當代新儒家陣營。可是，改制風波中，他們竟對改制持開放態度，致使元老級人物如唐君毅無所不用其極 (安排學生登大字報、人格謀殺) 攻擊之。攻擊的手段誠然有卑污處，背後卻是捍衛新亞書院作為新儒家文化理想的載具、捍衛新儒家的「道」賴以弘揚、落實的「器」。
周言講出一個故事：
唐君毅對於香港中文大學本部的厭惡，也是由來有之，從遠而言，香港中文大學本部日漸集中權力，乃是本部和新亞書院長久以來積蓄的矛盾，自不必言，就近而言，本部不敢接收扶輪社捐贈的孔子像，對唐君毅也是很大的刺激。
中大不敢接收孔子像，有其時代背景，當時中國大陸批孔之風盛行，香港的左派報紙大加贊成，香港中文大學中也有呼應之聲，對此唐君毅非常惱火，曾在致陳榮捷的信中痛感中文大學莫名其妙：「扶輪送大學一尊孔子銅像，大學當局竟然不敢擺出，而置之地牢中，此諸事使弟甚不愉快，唯哲學系學生及同事尚能不隨波逐流，可為告慰，然其勢亦太孤矣！」
唐君毅在給程兆熊的信中也曾經提及此事：「此間香港中文大學之中國文化研究所，原有人贈一孔子銅像，以批孔故，遂置於地牢中，不敢拿出。但中文大學仍壓迫新亞書院及研究所，可惡已極。弟本欲早得休息，因此之故，今秋恐仍不能來台。俟研所有人接替再來與兄同遊，大約在明年春可行。 」
之前我們講過，錢穆撰《孔子傳》以反對大陸「批林批孔」。樹立孔子像，也是一種表態。中大本部不敢擺出，還要置之地牢內，孔子有什麼不見得光的地方？說到底還是害怕政治壓力！當代新儒家 (包括唐君毅在內) 向來把孔子其人其學融入自己的生命裡，對孔子受屈辱尤其敏感。孔子是中國文化精神的象徵，中國文化精神足以蕩滌現實中國種種污穢醜陋，踐踏孔子，即踐踏中國文化精神，即窒礙中國有一光明的未來。大學本部因此是邪惡的，余英時等新亞出身而對改制不加反對，即是幫兇，「叛徒」是在這個意義下說的。
從劉述先堅持「唐先生有一段時間對自己的學生非常不諒解，說你們這些人背棄了傳統的新亞，跟新的學校投降......我們沒有背叛新亞任何事情，新亞的價值也沒有在我們手中終結」，他始終不明白唐君毅的執著為何。新儒家第二代和第三代存有隔閡，隔閡從何而來，王邦華＜含糊曖昧的中大理念、朝三暮四的大學體制＞給出了答案：
其時余是新亞書院院長、劉是哲學系主任，二人都被視為唐君毅之後下一代的新儒家傳人，但二人都支持書院改制，被唐君毅等新亞高層口誅筆伐。然而，單純把二人視作為權勢所誘的叛徒也是不合事實。書院改制不久後二人就離開中大返美，有什麼權勢可以享受到了？余劉和唐君毅等的分歧，更應該視作兩套教育哲學之間的衝突。二人都在美國求學和任教一段長時間，受西方學術界影響甚深。余英時當然同意要推廣中國文化，但他認為在新制下書院已經足夠擔當此重任，不必特地在專科課程中傳揚。劉述先也認為新亞不再需要培養反共、繼承中國文化的學生，執掌哲學系時也傾向「無為而治」，不像唐君毅般有意識去在課堂上傳揚中國文化、培養儒家式的君子。因此二人雖然學術淵源和新亞相近，但在教育哲學上的理解卻反而更接近政府和大學校方。
梁漱溟、熊十力、錢穆從未出國留學，唐君毅、徐復觀、牟宗三亦然。他們沒有「為學問而學問」的寡頭地求知精神，反而強調「做人的最高基礎在求學，求學的最高旨趣在做人」、「你須使日常生活與課業打成一片，內心修養於學問打成一片」、「不要僅僅注意一門門的課程，應該先注意一個個的師長」。
相反，余英時、劉述先等出國留學，「受西方學術界影響甚深」，覺得政治、文化、德行都要和學術知識分開。他們不知道分開了，新亞便不成新亞，當代新儒家也不成當代新儒家 (此意義下，不是出賣是什麼？好辯無助洗脫罪責)。
1983 年，時任中大學生會會長的羅永生感嘆︰「我們愈來愈難在中大校園聽到老師同學激情地談論中大理想，輔導營亦不以此為主題，學生報上愈來愈少見有關中大理想的文章，而要找老師開講座來說這些題目的話，愈來愈少老師可供選擇邀請。」
發展至囤地陳茂波談的「新亞精神」，或沈祖堯黃乃正之流借錢穆愛中國言論證成中共反港獨，跟新亞書院成立的初衷、當代新儒家一二代人的抱負，更是失之毫釐，謬之千里！
(五)
周言引述余英時＜追憶牟宗三先生＞所記一段：
余英時記得 1973 年秋季他剛到新亞書院時，忽然收到牟先生一封親筆長信，當時余英時和牟宗三還是初識，而且私人間並無交往，但讀下去余英時才知道這並不是一封私函，而是哲學系主任給新亞校方的公文。信中所談是當時新亞書院剛從農圃道遷到沙田新址，哲學系所分配到的辦公室恰恰是在一個最不理想的地方，牟宗三認為這不是偶然事件，而是新亞總務處方面對哲學和中國文化完全不知尊重的表現，當時牟宗三在信中的語氣相當嚴重，並且連帶指出了哲學系受歧視的種種事蹟，余英時趕快把牟宗三請來一同去察看實況，然後作了使他滿意的處理。這是余英時任職新亞最早的一件公事，也是余英時和牟宗三之間惟一的一次公事交涉。
牟宗三的迂腐，正好成就新儒家第二代有別於第三代。
不過，他似有讓開一步，由年輕一代按自己個性興趣接棒的心態。
牟宗三忽然很鄭重地表示，他和唐君毅都應該趕快站遠點，好讓下一代的人有機會發抒自己的思想，牟宗三回憶在北大追隨熊十力讀書時，雖然已完全認同了熊十力的論學宗旨，卻不願亦步亦趨地跟著熊十力講《新唯識論》，相反他轉而去研究西方哲學，因此後來才能在不同的基礎上發揚師說，牟宗三用了一個比喻說他和唐君毅好像是兩棵大樹：「這樹蔭太濃密，壓得樹下的草木都不能自由成長。」余英時回憶：「我只是聽他說，未便贊一詞。但我心裡則十分佩服他的識見明通。」
牟宗三 1995 年辭世，是第二代新儒家中最後離開人間者 (最早去世為唐君毅，1978 年因肺癌病逝，徐復觀 1982 年病逝)。錢穆比牟宗三早五年離世。
順帶一提，牟宗三判朱子「別子為宗」，唐君毅十分反感，1969 年 10 月 30 日日記有「閱宗三兄書第三冊完，此冊問題頗多，不如第一冊」，《心體與性體》第三冊專講朱子。
唐君毅《中國哲學原論》汲汲於為朱子曲說辯解，當中不無對前聖的「溫情與敬意」，牟宗三則一本客觀學理立論，指唐先生是根據三十歲前後的理解來講宋明理學，學問無寸進，《中國哲學原論》僅為一草稿 (rough work)，對其「溫情與敬意」不加肯定 (見《中國哲學十九講》)。二人晚年在學術見解上的分道揚鑣，已可視為當代新儒家第二代和第三代斷裂的先聲。
(六)
除了余英時有強烈的反共立場外，杜維明、蔡仁厚、李明輝諸君清一色不在政治上表態，潛心於儒家義理之闡發。可惜概念系統愈見精微，實踐行事愈見脫略。
牟宗三批評民初大學教授們「只是在昏沉的習氣中滾，是無法契悟良知的。心思在昏沉的習氣中，以感覺經驗來膠著他的昏沉，以理智推比來固定他的習氣」，今天第三、第四乃至第五代的當代新儒家學者，哪個不是如此？
誰願意放棄高薪厚祿出來辦學？無。誰敢直斥當權者不是，發不平鳴？無。只有一本接一本磚頭巨著、一篇接一篇乏味論文面世，當代新儒家死矣！
聽聞部份大學會舉辦唐君毅學術研討會以作紀念，不知會上中人能有多少個寫得出《人生之體驗》、《道德自我之建立》？那份真誠惻怛，早就隨時日遠去而煙消雲散了，可哀可哀！
現任新亞研究所所長劉楚華，七十年代曾在研究所就讀，據她表示，研究所因講課的大師辭世，後繼無人，加上脫離中大，香港主權移交後台灣政府又減少對研究所的支援，資源更形緊絀，入不敷支，全賴有心人捐助，以及退休教授充當講師，研究所方勉強維持，繼續推動中國文化......
依稀聽到數十年前悠揚的歌聲：
手空空，無一物，路遙遙，無止境。
亂離中，流浪裏，餓我體膚勞我精。
艱險我奮進，困乏我多情。
千斤擔子兩肩挑，趁青春，結隊向前行。
珍重，珍重，這是我新亞精神。
