王安石的思想，首倡王、霸之分別在心術 (動機)。
仁義禮信，天下之達道，而王霸之所同也。夫王之與霸，其所以用者則同，而其所以名者則異。何也？蓋其心異而已矣。其心異則其事異，其事異則其功異，其功異則其名不得不異也。王者之道，其心非有求於天下也，所以為仁義禮信者，以為吾所當為而已矣。以仁義禮信修其身而移之政，則天下莫不化之也。是故，王者之治，知為之於此，不知求之於彼，而彼固已化矣。霸者之道則不然，其心未嘗仁也，而患天下惡其不仁，於是示之以仁；其心未嘗義也，而患天下惡其不義，於是示之以義；其於禮信亦若是而已矣。是故，霸者之心為利，而假王者之道以示其所欲，其有為也，唯恐民之不見而天下之不聞也，故曰其心異也。齊桓公劫於曹沫之刃而許歸其地，夫欲歸其地者，非吾之心也，許之者，免死而已。由王者之道，則勿歸焉可也，而桓公必歸之地。晉文公伐原，約三日而退。三日而原不降，由王者之道，則雖待其降焉可也，而文公必退其師，蓋欲其信示於民者也。凡所為仁義禮亦無以異於此矣，故曰其事異也。王者之大，若天地然，天地無所勞於萬物，而萬物各得其性，萬物雖得其性，而莫知其為天地之功也，王者無所勞於天下，而天下各得其治，雖得其治，然而莫知其為王者之德也。霸者之道則不然，若世之惠人耳，寒而與之衣，饑而與之食，民雖知吾之惠，而吾之惠亦不能及夫廣也，故曰其功異也。夫王霸之道則異矣，其用至誠以求其利，而天下與之，故王者之道，雖不求利之所歸，霸者之道，不主於利，然不假王者之事以接天下，則天下孰與之哉！(＜王霸論＞)
南宋朱子和陳亮辨王霸，堅持漢唐治世只是「架漏過時，牽補度日」，見解承襲安石。
次言人性本身無善惡，僅有可以為善可以為惡之傾向。又「性善情惡」之說不成立，性情一體。
性、情一也。世有論者曰：「性善情惡。」是徒識性、情之名，而不知性、情之實也。喜怒哀樂好惡欲，未發於外而存於心，性也。喜怒哀樂好惡欲，發於外而見於行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰：「性、情一也。」彼曰性善，無它，是嘗讀孟子之書而未嘗求孟子之意耳。彼曰情惡，無它，是有見於天下之以此七者而入於惡，而不知七者之出於性耳。故此七者，人生而有之，接於物而後動焉，動而當於理則聖也，賢也，不當於理則小人也。彼徒有見於情之發於外者為外物之所累而遂入於惡也，因曰「情，惡也」；「害性者，情也」，是曾不察於情之發於外而為外物之所感而遂入於善者乎！蓋君子養性之善故情亦善，小人養性之惡故情亦惡，故君子之所以為君子莫非情也，小人之所以為小人莫非情也。彼論之失者，以其求性於君子，求情於小人耳。自其所謂情者，莫非喜怒哀樂好惡欲也。舜之聖也，象喜亦喜；使舜當喜而不喜，則豈足以為舜乎？文王之聖也，王赫斯怒；當怒而不怒，則豈足以為文王乎？舉此二者而明之，則其餘可知矣。如其廢情，則性雖善，何以自明哉！誠如今論者之說，無情者善，則是若木石者尚矣！是以知性情之相須，猶弓矢之相待而用，若夫善惡，則猶中與不中也。曰：「然則性有惡乎？」曰：「孟子曰：『養其大體為大人，養其小體為小人。』揚子曰：『人之性，善惡混。』是知性可以為惡也。」(＜性情論＞)
孟子以仁義禮智四端之心為人之性，性本身為全善，情為道德的覺情，性不是可以為善可以為惡。王安石認同揚雄「人之性，善惡混」，可見他非接續真正的孟子學
(許滸＜王安石之人性論及其開展＞詳細闡述王安石的人性觀有別於孟子，讀者可參考)。
三言君子當「慎」、「義」。「慎」指心未發時，靜待被義理說服，才於言行上有所決定。「義」指心已發時，等待適當合宜的時機，展開行動。「慎」、「義」皆離不開「不苟」(不隨便、不馬虎)。
世之論者曰：「惠者輕與，勇者輕死，臨財而不訾，臨難而不避者，聖人之所取，而君子之行也。」吾曰：「不然。惠者重與，勇者重死，臨財而不訾，臨難而不避者，聖人之所疾，而小人之行也。」故所謂君子之行者有二焉：其未發也，慎而已矣；其既發也，義而已矣。慎則待義而後決，義則待宜而後動，蓋不苟而已也。《易》曰：「吉凶悔吝生乎動。」言動者，賢不肖之所以分，不可以苟耳；是以，君子之動，苟得已，則斯靜矣。故於義，有可以不與、不死之道，而必與、必死者，雖眾人之所謂難能，而君子未必善也；於義，有可與、可死之道，而不與、不死者，雖眾人之所謂易出，而君子未必非也。是故尚難而賤易者，小人之行也；無難無易而惟義之是者，君子之行也。傳曰：「義者，天下之制也，制行而不以義，雖出乎聖人所不能，亦歸於小人而已矣。」季路之為人，可謂賢也，而孔子曰：「由也好勇過我，無所取材。」夫孔子之行，惟義之是，而子路過之，是過於義也，為行而過於義，宜乎孔子之無取於其材也。勇過於義，孔子不取，則惠之過於義，亦可知矣。孟子曰：「可以與，可以無與，與傷惠。可以死，可以無死，死傷勇。」蓋君子之動，必於義無所疑而後發，苟有疑焉，斯無動也。《語》曰：「多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。」言君子之行，當慎處於善耳，而世有言《孟子》者曰：「孟子之文，傳之者有所誤也。孟子之意，當曰『無與傷惠，無死傷勇』。」嗚呼！蓋亦勿思而已矣。(＜勇惠論＞)
朱子後來言「敬貫動靜」，心體無論處於未發 / 已發狀態，都要時刻保持整齊嚴肅、常惺惺，竊以為受到荊公新學的影響。
四言後天的學習、認知、思考，不亞於自然天成的踐仁 (此近朱子言「格物窮理」)。
仁者，聖之次也；智者，仁之次也。未有仁而不知者也，未有知而不仁者也。然則，何知仁之別哉？以其所以得仁者異也，仁，吾所有也，臨行而不思，臨言而不擇，發之於事而無不當於仁也，此仁者之事也。仁，吾所未有也，吾能知其為仁也，臨行而思，臨言而擇，發之於事而無不當於仁也，此知者之事也。其所以得仁則異矣，及其為仁則一也。孔子曰：「仁者靜，知者動。」何也？曰，譬今有二賈也，一則既富矣，一則知富之術而未富也。既富者，雖焚舟折車無事於賈可也；知富之術而未富者，則不得無事也。此仁、知之所以異其動靜也。吾之仁，足以上格乎天，下浹乎草木，旁溢乎四夷，而吾之用不匱也，然則吾何求哉！此仁者之所以能靜也。吾之知，欲以上格乎天，下浹乎草木，旁溢乎四夷，而吾之用有時而匱也，然則吾可以無求乎！此知者之所以必動也。故曰：「仁者樂山，知者樂水。」山者靜而利物者也，水者動而利物者也，其動靜則異，其利物則同矣。曰「仁者壽，知者樂」，然則仁者不樂，知者不壽乎？曰，知者非不壽，不若仁者之壽也；仁者非不樂，樂不足以盡仁者之盛也。能盡仁之道，則聖人矣，然曰仁，而目之以聖者，言其化也，蓋能盡仁道則能化矣，如不能化，吾未見其能盡仁道也。顏，次 孔子者也，而孔子稱之曰「三月不違仁」而已，然則能盡仁道者，非若孔子者，誰乎？(＜仁知論＞)
五言君子出仕為官，志在「行其義」。
古之人，僕僕然勞其身，以求行道於世，而曰吾以學孔子者，惑矣！孔子之始也，食於魯。魯亂而適齊，齊大夫欲害己，則反而食乎魯。魯受女樂，不朝者三日，義不可以留也，則烏乎之？曰：「甚矣，衛靈公之無道也！其遇賢者，庶乎其猶有禮耳。」於是之衛。衛靈公不可與處也，於是不暇擇而之曹，以適於宋、鄭、陳、蔡、衛、楚之郊，其志猶去衛而之曹也。老矣，遂歸於魯以卒。孔子之行如此，烏在其求行道也？夫天子諸侯不以身先於賢人，其不足與有為明也，孔子而不知，其何以為孔子也？曰：「沽之哉！沽之哉！我待價者也。」僕僕然勞其身，以求行道於世，是沽也。子路曰：「君子之仕，行其義也。道之不行，已知之矣。」蓋孔子之心云耳。然則，孔子無意於世之人乎？曰：「道之將興與，命也；道之將廢與，命也。」苟命矣，則如世之人何！(＜行述＞)
六言太極是元氣、天、道，乃五行之所由生。性為氣性、生之所以然之質，乃五常之太極。
道有體有用：體者，元氣之不動；用者，沖氣運行於天地之間。其沖氣，至虛而一......蓋沖氣為元氣之所生。(彭耜《道德真經集注》＜道藏＞)
一陰一陽之謂道，而陰陽之中有沖氣，沖氣生於道。道者，天也，萬物之所自生，故為天下母。(彭耜《道德真經集注》＜道藏＞)
天與道合而為一。(彭耜《道德真經集注》＜道藏＞)
或曰：「孟、荀、揚、韓四子者，皆古之有道仁人，而性者，有生之大本也，以古之有道仁人，而言有生之大本，其為言也，宜無惑，何其說之相戾也？吾願聞子之所安。」曰：「吾所安者，孔子之言而已。夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也；性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性，此吾所以異於韓子。且韓子以仁義禮知信五者謂之性，而曰天下之性，惡焉而已矣。五者之謂性而惡焉者，豈五者之謂哉！孟子言人之性善，荀子言人之性惡。夫太極生五行，然後利害生焉，而太極不可以利害言也；性生乎情，有情然後善惡形焉，而性不可以善惡言也，此吾所以異於二子。孟子以『惻隱之心，人皆有之』，因以謂人之性無不仁。就所謂性者如其說，必也怨毒忿戾之心人皆無之，然後可以言人之性無不善，而人果皆無之乎？孟子以惻隱之心為性者，以其在內也。夫惻隱之心，與怨毒忿戾之心，其有感於外而後出乎？中者有不同乎？荀子曰：『其為善者，偽也。』就所謂性者如其說，必也惻隱之心人皆無之，然後可以言『善者，偽也』，為人果皆無之乎？荀子曰：『陶人化土而為埴。』埴豈土之性也哉！夫陶人不以木為埴者，惟土有埴之性焉，烏在其為偽也？且諸子之所言，皆吾所謂情也、習也，非性也。揚子之言為似矣，猶未出乎以習而言性也。古者有不謂喜怒愛惡慾情者乎？喜怒愛惡慾而善，然後從而命之曰仁也、義也；喜怒愛惡慾而不善，然後從而命之曰不仁也、不義也，故曰：『有情然後善惡形焉。』然則，善惡者，情之成名而已矣。孔子曰：『性相近也，習相遠也。』吾之言如此。」「然則，『上知與下愚不移』有說乎？」曰：「此之謂知愚。吾所云者，性與善惡也。惡者之於善也，為之則是；愚者之於知也，或不可強而有也。伏羲作《易》，而後世聖人之言也，非天下之至精至神，其孰能與於此！孔子作《春秋》，則游、夏不能措一辭。蓋伏羲之知，非至精至神不能與；惟孔子之知，雖游、夏不可強而能也，況所謂下愚者哉！其不移，明矣！」或曰：「四子之云爾，其皆有意於教乎？」曰：「是說也，吾不知也。聖人之教，正名而已。」(＜原性＞)
七言法令誥戒必須有本，本即是禮，即是仁情。
善教者藏其用，民化上而不知所以教之之源。不善教者反此，民知所以教之之源，而不誠化上之意。善教者之為教也，致吾義忠，而天下之君臣義且忠矣；致吾孝慈，而天下之父子孝且慈矣；致吾恩於兄弟，而天下之兄弟相為恩矣；致吾禮於夫婦，而天下之夫婦相為禮矣。天下之君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦皆吾教也，民則曰：「我何賴於彼哉！」此謂化上而不知所以教之之源也。不善教者之為教也，不此之務，而暴為之制，煩為之防，劬劬於法令誥戒之間，藏於府，憲於市，屬民於鄙野，必曰臣而臣，君而君，子而子，父而父，兄弟者無失其為兄弟也，夫婦者無失其為夫婦也，率是也有賞，不然則罪，鄉閭之師，族酇之長，疏者時讀，密者日告，若是其悉矣，顧不有服教而附於刑者，於是嘉石以之，圜土以苦之，甚者棄之於市朝，放之於裔末，卒不可以已也。此謂民知所以教之之源，而不誠化上之意也。善教者，浹於民心，而耳目無聞焉，以道擾民者也。不善教者，施於民之耳目，而求浹於心，以道強民者也。擾之為言，猶山藪之擾毛羽，川澤之擾鱗介也，豈有制哉！自然然耳。強之為言，其猶囿毛羽，沼鱗介乎，一失其制，脫然逝矣。噫！古之所以為古，無異焉，由前而已矣。今之所以不為古，無異焉，由後而已矣。或曰：「法令誥戒不足以為教乎？」曰：「法令誥戒，文也。吾云爾者，本也。失其本而求之文，吾不知其可也。」(＜原教＞)
八言思 (屬認知層面)、行 (屬實踐層面) 是性失、性復 (此處的性頗有孟子「性善」的氣味) 的關鍵。
天有過乎？有之......地有過乎？有之，崩弛竭塞是也。天地舉有過，卒不累覆且載者何？善復常也。人介乎天地之間，則固不能無過，卒不害聖且賢者何？亦善復常也。故太甲思庸，孔子曰：「勿憚改過。」揚雄貴遷善，皆是術也。予之朋，有過而能悔，悔而能改，人則曰：「是向之從事云爾，今從事與向之從事弗類，非其性也，飾表以疑世也。」夫豈知言哉？天播五行於萬靈，人固備而有之，有而不思則失，思而不行則廢。一日咎前之非，沛然思而行之，是失而復得，廢而復舉也，顧曰非其性，是率天下而將性也。且如人有財，見篡於盜，已而得之，曰：「非夫人之財，向篡於盜矣！」可歟？不可也。財之在己，固不若性之為己有也，財失復得，曰非其財，且不可，性失復得，曰非其性，可乎？(＜原過＞)
漢儒董仲舒說：「正其誼不謀其利，明其道不計其功」，又說：「性者，天資之樸也」、「天地之所生，謂之性情。性情相與為一瞑。情亦性也，謂性已善，奈其情何？」跟王安石看法一致。其強調後天認知學習，以元氣釋太極，亦同於安石。
不過，王安石不講天人感應 (「天變不足畏」)，董仲舒講 (現代哲學不容許以實然 is 推出應然
ought，實然混淆應然，王安石的見解比董仲舒完善)。董仲舒謂「仁貪之氣，兩在於身」，安石以為性無善惡可言。
朱子繼王安石而起，主「性即理」，性為全善，通於孟子。理氣二分，性 (理)
墮入氣質中而善惡混，通於漢儒。善惡交雜而再難區分出，即性體渾然而不能以善、惡標籤之，氣質之性其實亦可通王安石 (此見朱子學海納百川)。
王安石要求透過後天的認知、思慮、實踐復性，但性本無善惡，「復」字從何談起？朱子比王安石進一步是，他一早預設性本善，善惡夾雜非性的本來面目，由非本來面目還原至本來面目，即有「復」可講。而「復」的樞紐是對認知主宰心靈的肯認。
王安石把性一條鞭地想成自然材質，致使其主張氣一元論。朱子則要把「性善」、「復性」解通，另開一層，其本體論於是變成理氣二元，理氣不即不離。
錢穆說：「直到朱熹出來，他的《四書集注》......其實還是沿著王安石《新經義》的路子。」(《國史大綱》)
朱子對王安石的繼承與發揮，豈只限於著書上？
