李卓吾 (贄) 是明代中葉一著名思想家。他撰有《陽明先生道學鈔》和《龍溪王先生文錄鈔》，且說過：
楊慈湖先生謂大悟一十八遍，小悟不記其數，故慈湖於宋儒中獨謂第一了手好漢，以屢疑而屢悟也。(《焚書》卷四＜觀音問＞)
看似服膺陸王心學，實則不然。
重視童心 (真心)
欲探卓吾思想真像，可先看他對心的見解：
夫童心者，真心也......夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復有初矣。(《焚書》卷三＜童心說＞)
卓吾言心，特別看重其純真不造作，謂之「童心」。人能保存這顆純真不造作的「童心」，即是真人。此和儒家強調心之全善、人該立志成為聖人有根本不同。
童心人皆有之，何以虛偽造作能夠滋長？卓吾歸咎於「聞見之知」的累積：
然童心胡然而遽失也？蓋方其始也，有聞見從耳目而入，而以為主於其內而童心失。其長也，有道理從聞見而入，而以為主於其內而童心失。其久也，道理聞見日以益多，則所知所覺日以益廣，於是焉又知美名之可好也，而務欲以揚之而童心失；知不美之名之可醜也，而務欲以掩之而童心失。(《焚書》卷三＜童心說＞)
他進而批評當今學者「多讀書識義理障其童心」有違聖人著書立言的本意 (旨在「護此童心而使之勿失」)：
夫道理聞見，皆自多讀書識義理而來也。古之聖人，曷嘗不讀書哉！然縱不讀書，童心固自在也，縱多讀書，亦以護此童心而使之勿失焉耳，非若學者反以多讀書識義理而反障之也。夫學者既以多讀書識義理障其童心矣，聖人又何用多著書立言以障學人為耶？(《焚書》卷三＜童心說＞)
童心為什麼重要呢？因為它能令言語出自肺腑，政事有根柢，文辭暢達。
童心既障，於是發而為言語，則言語不由衷；見而為政事，則政事無根柢；著而為文辭，則文辭不能達。(《焚書》卷三＜童心說＞)
只知以聞見道理為心，言說雖然工整，注定無法寫出天下最優秀的文章，因字裡行間並非其真性情之流露：
非內含以章美也，非篤實生輝光也，欲求一句有德之言，卒不可得。所以者何？以童心既障，而以從外入者聞見道理為之心也。夫既以聞見道理為心矣，則所言者皆聞見道理之言，非童心自出之言也。言雖工，於我何與？豈非以假人言假言，而事假事文假文乎？蓋其人既假，則無所不假矣。由是而以假言與假人言，則假人喜；以假事與假人道，則假人喜；以假文與假人談，則假人喜。無所不假，則無所不喜。滿場是假，矮人何辯也。然則雖有天下之至文，其湮滅於假人而不盡見於後世者，又豈少哉！何也？天下之至文，未有不出於童心焉者也。(《焚書》卷三＜童心說＞)
莊子認為，人一旦有知識，懂得作出種種概念區分
(即所謂「成心」)，如辨別生死、善惡、美醜、好壞等，心靈即不再自由，失卻自然本真的狀態，繼而為執著、煩惱所束縛。卓吾對「童心」的重視，正好與莊子相契合。
卓吾講存心，講聖人，用語跡近儒家，但仔細審視，各關鍵概念的內涵全有別於儒家，心指真心，聖人指真人。其更似是用儒家的外衣發揮道家的思想義理。
「新文化運動」期間，胡適鼓吹寫白話文，要「我手寫我口」，背後的主導思想是西方自由主義。其實，早自李卓吾，已教人文字當發乎童心。「強調個性解放」或許是自由主義與卓吾思想的接合點。
批判道學
本乎對童心的肯定，他批評道學：
故世之好名者必講道學，以道學之能起名也。無用者必講道學，以道學之足以濟用也。欺天罔人者必講道學，以道學之足以售其欺罔之謀也。(《初潭集》卷二十八＜道學＞)
彷彿談道學者都埋沒童心，虛偽矯情。
他又說：
嗟乎！平居無事，只解打恭作揖，終日匡坐，同於泥塑，以為雜念不起，便是真實大聖大賢人矣。其稍學奸詐者，又攙入良知講席，以陰博高官，一旦有警，則面面相覷，絕無人色，甚至互相推委，以為能明哲。(《焚書》卷四＜因記往事＞)
竊以為是清儒顏習齋譏諷「宋、元來儒者卻習成婦女態，甚可羞。無事袖手談心性，臨危一死報君王」之前驅、先導。
平情而論，朱子曾經出仕為官，王陽明甚至平定寧王之亂，道學家未必如卓吾所想像，卓吾之見失於偏激。
然而，卓吾所言，未嘗不能反映出宋明理學末流之病痛。他汲汲於維護童心，多少希望對症下藥。
他對道統說也不以為然：
道之在人，猶水之在地也；人之求道，猶之掘地而求水也。然則水無不在地，人無不載道也審矣。而謂水有不流，道有不傳可乎？……彼謂軻之死不得其傳者，真大謬矣。惟此言出而後宋人直以濂、洛、關、閩接孟氏之傳，謂為知言云。吁！自秦而漢、而唐、而後至於宋，中間歷晉以及五代，無慮千數百年，若謂地盡不泉，則人皆渴死久矣，若謂人盡不得道，則人道滅矣，何以能長世也？終遂泯沒不見，混沌無聞，直待有宋而始開辟而後可也，何以宋室愈以不競，奄奄如垂絕之人，而反不如彼之失傳者哉？(《藏書》卷三十二＜德業儒臣前論＞)
箇中論點，跟南宋「事功學派」的陳同甫 (亮)
如出一轍。同甫和朱子辯王霸，說：「千五百年之間，天地亦是架漏過時，而人心亦是牽補度日，萬物何以阜蕃，而道何以常存乎？」又說：「天地而可架漏過時，則塊然一物也；人心而可牽補度日，則半死半活之蟲也，道於何處而常不息哉？」
卓吾反對道統，證明他是道學 (即理學) 的傾覆者，非信徒。
擺脫權威，實現自我
陸象山、王陽明，乃至王龍溪、王心齋，都不敢正面質疑《六經》、《語》、《孟》權威。卓吾卻大言不慚：
夫《六經》、《語》、《孟》，非其史官過為褒崇之詞，則其臣子極為贊美之語。又不然，則其迂闊門徒，懵懂弟子，記憶師說，有頭無尾，得後遺前，隨其所見，筆之於書。後學不察，便謂出自聖人之口也，決定目之為經矣。孰知其大半非聖人之言乎？縱出自聖人，要亦有為而發，不過因病發藥，隨時處方，以救此一等懵懂弟子，迂闊門徒云耳。藥醫假病，方難定執，是豈可遽以為萬世之至論乎？然則《六經》、《語》、《孟》，乃道學之口實，假人之淵蔽也，斷斷乎其不可以語於童心之言明矣。(《焚書》卷三＜童心說＞)
胡適＜介紹我自己的思想＞有以下一段：
從前禪宗和尚曾說，「菩提達摩東來，只要尋一個不受人惑的人」。我這裏千言萬語，也只是要教人一個不受人惑的方法。被孔丘、朱熹牽著鼻子走，固然不算高明；被馬克思、列寧、史達林牽著鼻子走，也算不得好漢。我自己決不想牽著誰的鼻子走。我只希望盡我微薄的能力，教我的少年朋友們學一點防身的本領，努力做一個不受人惑的人。
可謂與卓吾「英雄所見略同」。二人皆敢於挑戰和質疑權威，不是盲目服從。
打破權威，最終目的是為了成就獨一無二的自己。卓吾說：
夫天生一人，自有一人之用，不待取給於孔子而後足也。若必待取足於孔子，則千古以前無孔子，終不得為人乎？(《焚書》卷一＜答耿中丞＞)
他似乎不只脫離宋明理學牢籠，還走出儒門之外。
主張唯氣論
卓吾以為，世間萬物俱由陰陽二氣交感化生，在二氣以外不復有太極 (理)：
極而言之，天地一夫婦也，是故有天地然後有萬物。然則天下萬物皆生於兩，不生於一，明矣。而又謂一能生二，理能生氣，太極能生兩儀，何歟？夫厥初生人，惟是陰陽二氣，男女二命，初無所謂一與理也，而何太極之有？以今觀之，所謂一者果何物？所謂理者果何在？所謂太極者果何所指也？若謂二生於一，一又安從生也？一與二為二，理與氣為二，陰陽與太極為二，太極與無極為二，反覆窮詰，無不是二，又烏睹所謂一者而遽爾妄言之哉？(《焚書》卷三＜夫婦論＞)
把陰陽二氣視為真實，沒有超乎氣之上的一 / 太極 / 理，這和佛家將世間萬物看成虛幻不真相抵觸。
事實上，卓吾有「山河大地即清淨本原」的講法：
若無山河大地，不成清淨本原矣，故謂山河大地即清淨本原可也。若無山河大地，則清淨本原為頑空無用之物，為斷滅空不能生化之物，非萬物之母矣，可值半文錢乎？然則無時無處無不是山河大地之生者，豈可以山河大地為作障礙而欲去之也？清淨本原，即所謂本地風光也。視不見，聽不聞，欲聞無聲，欲嗅無臭，此所謂龜毛兔角，原無有也。原無有，是以謂之清淨也。清淨者，本原清淨，是以謂之清淨本原也。豈待人清淨之而後清淨耶？是以謂之鹽味在水，唯食者自知，不食則終身不得知也。又謂之色裡膠青。蓋謂之曰膠青，則又是色，謂之曰色，則又是膠青。膠青與色合而為一，不可取也。是猶欲取清淨本原於山河大地之中，而清淨本原已合於山河大地，不可得而取矣。欲捨山河大地於清淨本原之外，而山河大地已合成清淨本原，又不可得而捨矣。(《焚書》卷四＜答自信＞)
儘管遁入空門，卓吾思想未有趨向釋氏，反而和莊子「雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時行也」(《莊子．至樂》)
相接近。
清儒普遍不認有獨立自存的理 / 太極，視陰陽二氣為終極實在，卓吾絕對是唯氣論思潮的推波助瀾者。
是非難定，自私無妨，男女平等
最後，卓吾說：
人之是非初無定質，人之是非人也，亦無定論。無定質則此是彼非，並育而不相害。無定論，則是此非彼，亦並行而不相悖矣......前三代吾無論矣，後三代漢唐宋是也。中間千百餘年，而獨無是非者，豈其人無是非哉？咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非耳......夫是非之爭也，如歲時然，晝夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而後日又是矣。雖使孔子復生於今，又不知作如何非是也，而可遽以定本行罰賞哉！(《藏書．世紀列傳總目前論》)
此完全是莊子的見解，莊子說：
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。
物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。(＜齊物論＞)
莊子認為，世上沒有永恆不變的是非曲直，是非曲直乃就著某一特定時空間而言。卓吾首肯之，偏偏儒家堅持相信有一千古不易的天理存在，則卓吾非儒家明矣！
他又說：
夫私者人之心也。人必有私而後其心乃見，若無私則無心矣。如服田者，私有秋之獲而後治田必力；居家者，私積倉之獲而後治家必力；為學者，私進取之獲而後舉業之治也必力......此自然之理，必至之符，非可以架空而臆說也。然則為無私之說者，皆畫餅之談，觀場之見，但令隔壁好聽，不管腳根虛實，無益於事，只亂聰耳，不足採也。故繼此而董仲舒有正義明道之訓焉......夫欲正義，是利之也，若不謀利，不正可矣。吾道苟明，則吾之功畢矣，若不計功，道又何時而可明也？(《藏書》卷三十二＜德業儒臣後論＞)
對私欲予以肯定，打破了宋明理學「存天理，去人欲」的捆綁。
故謂人有男女則可，謂見有男女豈可乎？謂見有長短則可，謂男子之見盡長，女人之見盡短，又豈可乎？(《焚書》卷二＜答以女人學道為見短書＞)
將婦女地位和待遇提高到跟男性相同，推動男女平等。
結語
戴景賢說：「李贄思想自來以為乃出入於儒、釋，而終究非儒、非釋。」(＜李贄與佛教 - 論李贄思想之基本立場與其會通儒、釋之取徑＞) 誠哉斯言！一個出身王學
(王心齋泰州學派)、終歸佛門的人，思想竟和道家莊子出奇地相似，教人意外。由此也可見明中葉以後三教合流之大概。
卓吾要人成為真人，本乎真心講說話寫文章，敢於挑戰經典、權威，這種對個人、對自我的高度重視，假如能上升到「創設制度以保障各人的自主」，即可造就土壤接駁英美的民主制度。
另外，唯氣論有助和西方自然科學探究接榫，是非難定能開出意見多元及具包容性的文明社會，肯定自私可契接資本主義市場經濟，男女平等成就兩性平權。簡言之，卓吾思想實有利於中國邁向現代化
(西化)，現代化 (西化) 未必需要以舶來的自由主義、馬克思主義作為思想基礎 (要學習的話，應學習具體的制度設計和運作，以及治學手段)。
中國宋明理學分程朱、陸王兩支。
程朱一派發展到明中葉，學者們越試圖救正朱子理氣兩分之弊病，越把形而上的「存在之理」向下拋落，使理成為「形構之理」，即氣之條理，終至清戴東原以考據訓詁字義為窮理，章實齋以研治歷史變動之軌跡為窮理。
智識主義 (余英時語) 興起，如果有關態度能用在對自然事物變遷的探問、鑽研上，科學必定產生，奈何五四知識分子對此懵然不知
(胡適特別撰《戴東原的哲學》，或許對上述關節略有所窺)。
陸王一支發展到明中葉，由李卓吾搶先和道家莊子匯流，清末民初學者嚴復曾經指出：
平生於《莊子》累讀不厭，因其說理，語語打破後璧，往往至今不能出其範圍……莊生在古，則言仁義，使生今日，則當言平等、自由、博愛、民權諸學矣。(＜與熊純如書三十九＞)
又說：
挽近歐西平等、自由之旨，莊生往往發之，詳玩其說，皆可見也。(《嚴復集》)
莊子儼然為一自由主義者，則卓吾未嘗不能作為英美自由主義的領路人。
可惜卓吾在世時已被視為異端，明神宗更以「敢倡亂道，惑世誣民」逮捕他下獄，通令燒毀其著作。後人不肖，未有弘揚發揮卓吾學思，《明史》未有為卓吾立傳，黃梨洲《明儒學案》亦未有為卓吾立學案。寶玉被棄如糞土，連帶移植自由主義、個人主義的土壤都被漠視，僅靠一個距今甚遠的莊子作引介，自由植根得不穩固，遑論「德先生」了。
明乎此，五四知識分子要「打倒孔家店」、將舊文化連根拔起，固然屬於無知，偏激得過份；港台新儒家 (特別是牟宗三)
對明末清初一段思想史發展予以貶抑、看輕，憑空構造一個「良知坎陷」說以解釋科學民主如何開出，亦屬主觀偏見太甚，強不知以為知。
如果要在中國本土尋找適合西方自由民主科學茁壯成長的土壤，程朱、陸王在明中葉以後的種種演變宜被細心考察。而李卓吾是其中一個不可繞過的關口。
順帶一提，黃仁宇《萬曆十五年》、容肇祖《明代思想史》對卓吾生平有較詳細的介紹，讀者有興趣可參閱。
[註]
本篇所用引文，主要採自馮友蘭晚年撰寫的《中國哲學史新編》。《新編》容或有馬克思主義教條氣味，分析判語亦欠準確。不過，在篩選關鍵史料上，馮書仍有可取之處。本篇或可為適當閱讀、參考及利用《新編》作一示範。
