前言
辛德勇對錢穆《國史大綱》有很高的評價，「這部書內容簡明扼要」、「錢穆先生這部書的高明，就高明在勇於提出自己的見解」。然而，讚譽不絕之後，辛氏留有一伏筆：
這些見解，在這樣的通史中講一講雖然很好，若是作為比較確定的學術觀點，往往還需要做很多具體的論證，而在具體、深入的論證過程中，就會發現許多需要訂正的地方。(＜錢穆的《國史大綱》水準很高，但我有點消極評價＞)
言下之意，辛德勇覺得，書中部份見解是經不起多重歷史證據的考驗，指控不可謂不大。
又宋史研究者吳鉤，撰＜反駁錢穆先生關於宋朝的幾點看法＞，提到：
我對錢先生關於宋朝政制的這幾點評判，都無法同意……揆之史實，錢先生之說真的言過其實了。
……作為一名宋史研究者，我不能不說錢先生對於宋朝心存偏見。
筆者近日重讀《國史大綱》關於北宋蘇軾、蘇轍兄弟的分析及評論，對照於《宋史》、蘇軾本人的文字，發現錢穆的判斷及批評雖言之成理，卻與歷史事實大相逕庭。基於《國史大綱》流通廣泛，錢氏的偏見不免誤導後學，亦造成對二蘇不必要的誤解。
本文之寫作，旨在點出錢說的不是，並還原二蘇 (特別是蘇軾) 本來面目。
錢穆對二蘇學術思想的偏見
在《國史大綱》下冊，錢穆對蘇軾、蘇轍兄弟的學術思想下了一個判斷，他說：
蜀派的主張和態度，又和洛、朔兩派不同。他們的議論，可以蘇氏兄弟為代表。上層則為黃老，下層則為縱橫。尚權術，主機變，其意見常在轉動中，不易捉摸。他們又多講文學，不似洛、朔兩派之嚴肅做人。
錢穆援引了三個事例以為證明：
事例一：王安石主張廢科舉、興學校，程顥等人極贊成，蘇軾卻以為「多事」，表示反對，說：「治人在於知人，知人在於責實。治宮室，養游士，置官立師，不帥教者屏之遠方，是為多事。」
事例二：王安石改詩賦為經義，獲洛、朔兩派贊成，蘇軾卻持異議，說：「興德行在於修身格物。設科立名，是教天下以偽。策論、詩賦，自政事言之，均為無益。自唐至今，以詩賦為名臣者，不可勝數。」
事例三：王安石行免役法，蘇氏兄弟初反對，其後司馬光恢復差役，蘇氏又不贊成。
錢穆因此論斷：
蘇氏輕為立異，殊若無謂。
清乾隆三年，兵部侍郎舒赫德，力言科舉時文之弊，請將考試條款改移更張，別求遴拔真才實學之道。章下，禮部覆奏，全用蘇氏議論，舒議遂寢。文人一時標新立異，其見解乃足貽誤六、七百年後人，亦可怪也。
他們的學術，因為先罩上一層極厚的釋老的色采，所以他們對於世務，認為並沒有一種正面的、超出一切的理想標準。他們一面對世務卻相當練達，憑他們活的聰明來隨機應付。他們亦不信有某一種制度，定比別一種制度好些。但他們的另一面，又愛好文章詞藻，所以他們持論，往往渲染過分，一說便說到盡量處。近於古代縱橫的策士。
他還借用南宋陳亮的話：
勇果於嘉祐之制策，而持重於熙寧之奏議，轉手之間而兩論立。
一言以蔽之，錢穆認為，二蘇學術僅限於粗淺的對佛老的理解，對世務練達，有小聰明，擅寫縱橫策士式文章，於政治則無助益，甚至標奇立異之論，有貽誤後人之虞。
錢穆的看法，有幾個值得注意的問題：
(1) 其所引蘇軾原文，能否足夠支持其論點 (即蘇軾故意獨持異議)？
(2) 錢穆對蘇軾持論的理由是否有充分地了解？
(3) 引用陳亮帶有主觀偏見的話，以及舒赫德一無關宏旨的事例，證明二蘇首鼠兩端，貽誤後人，是否符合嚴謹的史學研究原則？
據筆者意見，錢穆對蘇軾立說理由實一知半解，其引文引例亦失於粗疏，故此，有關判斷值得商榷。
蘇軾的學問路數，以及其反對「變科舉、興學校」的理由
據《宋史・蘇軾傳》，蘇軾年少時
博通經史，屬文日數千言，好賈誼、陸贄書。既而讀《莊子》，嘆曰：「吾昔有見，口未能言，今見是書，得吾心矣。」
他的學問路數分明來自漢唐儒者，賈誼為西漢大儒，陸贄則為中唐儒臣。
漢唐儒者講究通經致用，以學術匡正政治，賈誼的＜過秦論＞、＜治安策＞，陸贄的＜陸宣公奏議＞，都是出色的政論文章，蘇軾擅寫政論，得益於此，而非戰國縱橫策士。
又漢唐儒兼容並包，法家思想、黃老道家皆消融其中，更兼讀史籍。《莊子》書對當時的蘇軾只是一思想上的退路，觀乎其＜刑賞忠厚之至論＞：
先王知天下之善不勝賞，而爵祿不足以勸也，知天下之惡不勝刑，而刀鋸不足以裁也，是故疑則舉而歸之於仁，以君子長者之道待天下，使天下相率而歸於君子長者之道，故曰忠厚之至也。
此顯然是《論語》「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格」，儒家思想作為蘇軾年輕時期的主軸，應無疑問。
受母親程氏「親授以書」影響，蘇軾的史學基礎相當扎實，有別於現代用科學方法治史，其史觀偏重儒家式的，即從前人往事學習成聖修德的道理。
生十年，父洵游學四方，母程氏親授以書，聞古今成敗，輒能語其要。程氏讀東漢《范滂傳》，慨然太息，軾請曰：「軾若為滂，母許之否乎？」程氏曰：「汝能為滂，吾顧不能為滂母邪？」
蘇軾入朝為官，得益自歐陽修提拔，韓琦曾說：
軾之才，遠大器也，他日自當為天下用。要在朝廷培養之，使天下之士莫不畏慕降伏，皆欲朝廷進用，然後取而用之，則人人無復異辭矣。今驟用之，則天下之士未必以為然，適足以累之也。
對蘇軾懷有愛才之心。歐陽修、韓琦正是仁宗「慶曆變法」時范仲淹的左右手。
神宗用王安石施行變法，「變科舉、興學校」的提出，事在熙寧四年 (1071 年)，蘇軾 34 歲。錢穆引文出自蘇軾＜議學校貢舉狀＞，《宋史》有抄錄，其中提到：
得人之道，在於知人，知人之法，在於責實。使君相有知人之才，朝廷有責實之政，則胥史皂隸，未嘗無人，而況於學校貢舉乎？雖因今之法，臣以為有餘。使君相無知人之才，朝廷無責實之政，則公卿侍從，常患無人，況學校貢舉乎？雖復古之制，臣以為不足矣。
簡言之，蘇軾以為王安石「變科舉、興學校」，純粹是一種託古改制，根本不貼合實際狀況。按其理解，朝廷無人才可用，不在科舉出問題、學校未興辦，而在皇帝、宰相不懂知人善任，亦置循名責實的原則於不顧。所用非人，又不責實，縱「變科舉、興學校」，又有何用？蓋主考、授業者皆無法保證人才符合一定質素。
夫時有可否，物有廢興。方其所安，雖暴君不能廢。及其既厭，雖聖人不能復。故風俗之變，法制隨之。譬如江河之徙移，順其所欲行而治之，則易為功；強其所不欲行而復之，則難為力。使三代聖人復生於今，其選舉養才，亦必有道矣，何必由學？且天下固嘗立學矣。慶歷之間，以為太平可待，至於今日，惟有空名僅存。
若乃無大變改，而望有益於時，則與慶歷之際何異？故臣以謂今之學校，特可因循舊制，使先王之舊物不廢於吾世，足矣。
至於貢舉之法，行之百年，治亂盛衰，初不由此。陛下視祖宗之世貢舉之法，與今為孰精？言語文章，與今為孰優？所得文武長才，與今為孰多？天下之事，與今為孰辦？較比四者，而長短之議決矣。
西方政治哲學有所謂「保守主義」，按照國家既有傳統和歷史進程，循序漸進地進行改革，反對一蹴而就。
蘇軾不贊成荊公改制，而力主保存行之經年的「貢舉之法」，何嘗不是「保守主義」思維的體現？辦學校，蘇軾也不反對，比慶曆年間有更佳的效果即可，奈何支持者只流於一種盼望，「望有益於時」，實際無大變改，蘇軾覺得如此重啟興辦學校，不如不改。
注重前一代人的施政經驗，實事求是，務實改革，蘇軾獨持異議，尤見珍貴。要之，他是本乎孔子精神 (孔子主張保留傳統下的改革) 去反對，錢穆批他「尚權術，主機變，意見常在轉動中」，不見得站得住腳。
蘇軾為何反對以經義策論取代詩賦取仕？
＜議學校貢舉狀＞：
夫欲興德行，在於君人者修身以格物，審好惡以表俗，孟子所謂「君仁莫不仁，君義莫不義」。君之所向，天下趨焉。若欲設科立名以取之，則是教天下相率而為偽也。上以孝取人，則勇者割股，怯者廬墓。上以廉取人，則弊車羸馬，惡衣菲食。凡可以中上意，無所不至矣。德行之弊，一至於此乎！自文章而言之，則策論為有用，詩賦為無益；自政事言之，則詩賦、策論均為無用矣。雖知其無用，然自祖宗以來莫之廢者，以為設法取士，不過如此也。
此乃錢穆另一引用蘇軾的文字。
細味蘇軾的話，要求君主自己以身作則，修身格物，勿將孝廉和選仕制度掛上，以重蹈東漢末年形式主義的覆轍。非對國史有深切了解，融會貫通，實難有此番言論。
葛洪《抱朴子外篇・審舉》：
靈獻之世，閹官用事，群奸秉權，危害忠良。臺閣失選用於上，州郡輕貢舉於下。夫選用失於上，則牧守非其人矣；貢舉輕於下，則秀孝不得賢矣。故時人語曰：「舉秀才，不知書；察孝廉，父別居。寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞。」又云：「古人欲達勤誦經，今世圖官免治生。」蓋疾之甚也。
「舉秀才，不知書；察孝廉，父別居」的怪現象之所以出現，是因為東漢朝廷以精通儒書及具備德行作為選人任官的標準，士子為求入仕，遂互相吹捧學問素養，而且刻意誇張自己的德行，在地方樹立好名聲，提高做官的機會。
網上有一篇＜舉孝廉下的衍生品：「二十四孝」故事為何多發生在東漢？＞提到：
《二十四孝》的作者、成文時間目前尚有爭議……但有一點可以發現，就是其中絕大多數的故事都發生在東漢……
察舉制始於漢朝，顧名思義，這種制度下，人們可以通過他人舉薦來做官。而舉孝廉，是其中非常重要的內容。所謂孝廉，即孝子和廉吏，後來合二為一，成了一種制度。相對於「廉吏」，「孝」更為注重從民間選拔人才，用大白話來說，即便你出身草民，但若行為向孝，感動世人，不僅有做官的機會，興許還能成為大官，一舉光耀門楣。
……到了東漢時期，察舉制真正成熟起來……「孝廉」漸漸地成為將草民百姓與官運仕途連接起來的一條通途。
……當始於人性深處的溫暖與慈悲，交織起利益和權名時，變質變味怕是無可避免……「孝」沒有錯，錯的是把孝當作搏名謀身的方式。
據此再看蘇軾「上以孝取人，則勇者割股，怯者廬墓。上以廉取人，則弊車羸馬，惡衣菲食。凡可以中上意，無所不至矣。德行之弊，一至於此乎」，蘇軾何嘗為反而反，輕為立異？
偽者人為，矯揉造作之謂。一旦把道德和選仕連結，等於導人去偽裝孝子賢孫，內心只有功名利祿，再無真情厚意，「教天下相率而為偽」確是實情，非誇大之辭。
蘇軾具備史識，故能道出眾人所不知，錢穆只知非難他持異議，不肯附和洛、朔兩派，未免失於膚淺。
＜議學校貢舉狀＞：
近世士人纂類經史，綴緝時務，謂之策括。待問條目，搜抉略盡，臨時剽竊，竄易首尾，以眩有司，有司莫能辨也。且其為文也，無規矩準繩，故學之易成；無聲病對偶，故考之難精。以易學之士，付難考之吏，其弊有甚於詩賦者矣。
蘇軾反對用策論代詩賦的原因在此。詩賦尚要講究押韻、對仗，有一定難度，策論撰寫則無規矩準繩，內容可剽竊自坊間精讀，貼題風氣盛行，功利之心熾熱，如斯選出的官員，怎會有學問知識及道德可言？
蘇軾提出異議，源自他對儒學有真了解，對國史有真認識。錢穆在未能把握蘇軾持論理由之下，批評其好標奇立異，對蘇軾是不公道的。
二蘇對免役法的意見前後不一的因由
查錢穆引蘇轍「役人必用鄉戶，如衣之必用絲麻，食之必用五穀，不得以他物代換」，《宋史・食貨志上五 (役法上)》：
二年，遣劉彞、謝卿材、侯叔獻、程顥、盧秉、王汝翼、曾伉、王廣廉八人行諸路，相度農田水利、稅賦科率、徭役利害。條例司檢詳文字蘇轍言：「役人之不可不用鄉戶，猶官吏之不可不用士人也。今遂欲兩稅之外別立一科，謂之庸錢，以備官雇，不問戶之高低，例使出錢，上戶則便，下戶實難。」轍以議不合罷。
「役人之不可不用鄉戶」的理由，蘇轍未有明言，但劉摯已有補充，《宋史・食貨志上五 (役法上)》：
役人必用鄉戶，為其有常產則自重，今既招雇，恐止得浮浪奸偽之人，則帑庾、場務、綱運不惟不能典幹，竊恐不勝其盜用而冒法者眾；至於弓手、耆、壯、承符、散從、手力、胥史之類，恐遇寇則有縱逸，因事輒為搔擾也。
明人陳邦瞻《宋史紀事本末卷三十七・王安石變法》記蘇轍的話，遂以劉氏理由為蘇轍心中所想：
夏四月丁巳，從三司條例司之請，遣劉彞、謝卿材、侯叔獻、程顥、盧秉、王汝翼、曾伉、王廣廉八人行諸路，察農田、水利、賦役。蘇轍言「役人之不可不用鄉戶，猶官吏之不可不用士人也。有田以為生，故無逃亡之憂，朴魯而少詐，故無欺嫚之患。今乃舍此不用，竊恐掌財者必有盜用之姦，捕盜者必有竄逸之弊……」不聽。
蘇轍提出反對，事在熙寧二年 (1069 年)，那時荊公初行變法，基於「保守主義」思維，其予以反對，實屬意料中事。要之，蘇轍反對農民交錢代替服徭役，由官府出錢僱人充役，並非毫無原因。以往服役的農民有田產，他們比較樸實不欺詐，亦難以棄田逃役。換了一群收錢服役的，他們無田地的羈絆，又唯利是圖，難保逃役成風，欺詐官府。
至於蘇軾言「役可雇，不可差，雖聖人復起，不能使農民應差。王安石但不當於雇役實費之外多取民錢。若量入為出，不至多取，則自足以利民」，這是哲宗元祐元年 (1086 年) 事。當時哲宗年僅十歲，由高太皇太后執政，對熙寧變法全盤否定，於是有司馬光「廢免役，復差役」的提議。然而，據《宋史・食貨志上五 (役法上)》，免役亦有其好處，只需酌量修正即可：
司馬光之始議差役，中書舍人范百祿言於光曰：「熙寧免役法行，百祿為咸平縣，開封罷遣衙前數百人，民皆欣幸。其後有司求羨餘，務刻剝，乃以法為病。今第減助免錢額以寬民力可也。」
司馬光一面倒推翻免役法，不考慮免役法的好處，委實失之偏激，故蘇軾曰：
今之議者，或欲專行差役，或欲復行雇法，皆偏詞過論也。臣愚以謂朝廷既取六色錢，許用雇役，以代中等人戶，頗除一害，以全二利。此最良法，可久行者。(＜論役法差雇利害起請畫一狀＞)
蘇軾提出在保存免役法之下予以改良、完善，此貫徹實事求是、循序漸進的大原則。反而司馬光堅持復差役，說：
差役已行，續聞有命：雇募不足，方許定差。屢有更張，號令不一。又轉運使欲合一路共為一法，不令州縣各從其宜，或已受差卻釋役使去，或已辭雇卻復拘之入役，或仍舊用錢招雇，或不用錢白招，紛紜不定，浸違本意。《宋史・食貨志上六 (役法下)》：
略嫌霸道專橫。
錢穆引二蘇初反對免役後復支持，論證二蘇「主機變，意見常在轉動中」。此根本完全有違歷史事實！嚴重忽略了歷史必是一動態發展！因應事態的轉變，調整自己對某一政策、措施的立場，對一務實的政治家來說，本是極平常的事。錢穆的譏諷，除了反映其不懂歷史及政治的本質，亦見二蘇在政治上的幹練，他們並非死守教條、不知變通的迂腐官員。
學宗漢代儒者，仕途失意援引莊學解苦
讀《宋史・蘇軾傳》所收蘇軾的言行，處處見其體現著儒家立場：
a. 夫性命之說，自子貢不得聞，而今之學者，恥不言性命，讀其文，浩然無當而不可窮；觀其貌，超然無著而不可挹，此豈真能然哉！蓋中人之性，安於放而樂於誕耳。陛下亦安用之？
b. 陛下生知之性，天縱文武，不患不明，不患不勤，不患不斷，但患求治太急，聽言太廣，進人太銳。願鎮以安靜，待物之來，然後應之。
c. 願陛下結人心，厚風俗，存紀綱。人主之所恃者人心而已，如木之有根，燈之有膏，魚之有水，農夫之有田，商賈之有財。失之則亡，此理之必然也。
d. 昔漢武帝以財力匱竭，用賈人桑羊之說，買賤賣貴，謂之均輸。於時商賈不行，盜賊滋熾，幾至於亂。孝昭既立，霍光順民所欲而予之，天下歸心，遂以無事。不意今日此論復興。
e. 此乃戰國貪功之人，行險僥幸之說，未及樂成，而怨已起矣。臣之所願陛下結人心者，此也。
f. 國家之所以存亡者，在道德之淺深，不在乎強與弱；歷數之所以長短者，在風俗之薄厚，不在乎富與貧。人主知此，則知所輕重矣。故臣願陛下務崇道德而厚風俗，不願陛下急於有功而貪富強。
g. 聖人非不知深刻之法可以齊眾，勇悍之夫可以集事，忠厚近於迂闊，老成初若遲鈍。然終不肯以彼易此者，知其所得小，而所喪大也。
h. 道過金陵，見王安石，曰：「大兵大獄，漢、唐滅亡之兆。祖宗以仁厚治天下，正欲革此。今西方用兵，連年不解，東南數起大獄，公獨無一言以救之乎？」安石曰：「二事皆惠卿啟之，安石在外，安敢言？」軾曰：「在朝則言，在外則不言，事君之常禮耳。上所以待公者，非常禮，公所以待上者，豈可以常禮乎？」
先看 a。「夫性命之說，自子貢不得聞」出自《論語・子罕》「子罕言利，與命與仁」。他不屑「今之學者」對「性命之說」誇誇其談，此看法同於歐陽修，＜答李詡第二書＞有「性非學者之所急，而聖人之所罕言」可以為證。
再看 b。荀子論心：「心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜……虛壹而靜，謂之大清明……坐於室而見四海，處於今而論久遠。疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度……」(＜解蔽＞) 以虛靜應萬事，始於莊子，而為荀子所吸納，蘇軾教神宗「鎮以安靜，待物之來，然後應之」，當啟發自荀子。
儒家強調心術，得民心者得天下，蘇軾亦同意，見 c。
f 中「國家之所以存亡者，在道德之淺深，不在乎強與弱」、「不願陛下急於有功而貪富強」，這是孟子「王何必曰利，亦有仁義而已矣」(＜梁惠王上＞)、「以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大」(＜公孫丑上＞) 義利王霸之辨思路的一以貫之。
d 批評桑弘羊而認可霍光，霍光正站在賢良文學，即西漢儒生的立場。
e 反對「貪功」及「行險僥幸」，力主「結人心」者，足證蘇軾非功利之徒。
使用「聖人」二字並表示尊敬，汲汲於一言一行是否合禮，g 和 h 也是蘇軾為儒家的有力佐證。
合而觀之，錢穆「他們的學術，因為先罩上一層極厚的釋老的色采」絕對不是實情。以蘇軾為例，至少到烏臺詩案 (發生於宋神宗元豐二年，即 1079 年) 發生為止，其學術思想的取向仍是儒家。釋老的影響可謂不見蹤影。《宋元學案・蘇氏蜀學略》收汪玉山＜與朱元晦＞，其中提到：
東坡初年亦闢禪學，其後乃溺之，謂其不知道可也，概與王氏同貶，恐太甚。論法者必原其情。
錢穆以為蘇軾一開始就接受佛道思想，其實漠視了蘇軾學思的動態轉變。
另《宋元學案》收《東坡易傳》：
i. 古之君子，患性之難見也，故以可見者言性。以可見者言性，皆性之似也。
ii. 君子日修其善以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善，善者日消，有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯、舜不能加焉，桀、紂不能逃焉，是則性之所在也。又曰：「性之所在，庶幾知之，而性卒不可得而言也。」
iii. 死生壽夭，無非命者，未嘗去我也，而我未嘗覺知焉。聖人之於性也，至焉，則亦不自覺知而已矣，此以為命也。又曰：「命之與性，非有天人之辨也，於其不自覺知，則謂之命。」
iv. 聖人知道之難言也，故借陰陽以言之曰，一陰一陽之謂道。一陰一陽者，陰陽未交，而物未生之謂也。喻道之似，莫密於此者矣。陰陽一交而生物，其始為水。水者，無有之際也，始離於無而入於有矣。老子識之，故其言曰：「上善治水。」又曰：「水幾於道。」聖人之德，雖可以名，而不囿於一物，若水之無常形，此善之上者，幾於道矣，而非道也。若夫水之未生，陰陽之未交，廓然無一物，而不可謂之無有，此真道之似也。
v. 夫善，性之效也，孟子未及見性，而見其性之效，因以所見者為性。猶火之能熟物也，吾未見火，而指天下之熟物以為火，夫熟物則火之效也。
i 言「性之難見」，與上文「夫性命之說，自子貢不得聞」呼應，為蘇軾始終堅持，而與宋明新儒學有分別。
ii 言君子總有不善不可得而消，小人總有善不可得而消，此點出後天修養工夫的局限，而採先天氣稟的進路來了解性。其性實為氣性、材質義之性。
iii 談性命非從《中庸》「天命之謂性」的角度，而傾向命限，「用氣為性，性成命定」(東漢王充語)。
iv 把道同於陰陽二氣，且援引《老子》義理解釋，屬氣化宇宙論。
v 見蘇軾只知完成義的善 (後天實踐工夫的效果)，而不知根源義的性善 (與生俱來的道德良知)。
西漢儒者董仲舒，不是主張陰陽二氣化生萬物嗎？在天為陰陽，在人為仁貪，仁貪之性兩在於身，要為善去惡，只可透過後天學習。與生俱來的是「禾」，善卻是「米」，「禾」成為「米」，需要一番工夫，不可誤認「禾」是「米」。董子的義理，比對蘇軾的，何其相似！由此更可確定蘇軾是繼承漢代儒學。
按王宗稷《東坡先生年譜》：
先生年四十五，責黃州……按先生《上文潞公書》云：「到黃州無所用心，覃思《易》、《論語》，若有所得。」由是言之，先生到黃定居之後，即作《易傳》九卷，《論語》五卷，必始於是歲矣。
宋神宗元豐二年 (1079 年)，烏臺詩案令蘇軾被改謫黃州，《易傳》的思理，乃蘇軾初被降職調任之所想。據此可知中年蘇軾仍篤信漢儒那一套。
蘇軾援引《莊子》「齊物論」的觀點自我開解，始於熙寧七年 (1074 年)。早於熙寧四年 (1071 年)，蘇軾反對新法，得罪王安石，已求外調地方。通判杭州三年，改知密州，撰＜超然臺記＞：
凡物，皆有可觀。苟有可觀，皆有可樂，非必怪奇瑋麗者也。餔糟啜醨，皆可以醉；果蔬草木，皆可以飽。推此類也，吾安往而不樂？
夫所謂求福而辭禍者，以福可喜，而禍可悲也。人之所欲無窮，而物之可以足吾欲者有盡。美惡之辨戰於中，而去取之擇交乎前，則可樂者常少，而可悲者常多，是謂求禍而辭福。夫求禍而辭福，豈人之情也哉？物有以蓋之矣。彼遊於物之內，而不遊於物之外。物非有大小也，自其內而觀之，未有不高且大者也。彼挾其高大以臨我，則我常眩亂反覆，如隙中之觀鬥，又烏知勝負之所在？是以美惡橫生，而憂樂出焉。可不大哀乎！
《莊子》＜德充符＞有「自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也」，＜齊物論＞有「毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！」調整心態，轉換角度，以知足常樂，這顯然啟發自莊子思想。
寫於元豐元年 (1078 年) 的＜放鶴亭記＞：
嗟夫！南面之君，雖清遠閒放如鶴者，猶不得好，好之則亡其國。而山林遯世之士，雖荒惑敗亂如酒者，猶不能為害，而況於鶴乎？由此觀之，其為樂未可以同日而語也
擁有絕對權力的君主尚受盡拘束，不如無權無勢的山林隱逸之士自由舒暢。挑戰主流對成敗苦樂的看法，兼引「竹林七賢」中放達派 (嵇康、阮籍、劉伶) 的事例作證據 (「以為荒惑敗亂，無若酒者；而劉伶、阮籍之徒，以此全其真而名後世」)。此時的蘇軾是以莊子學緩解仕途之失意，心境上尤近於魏晉之際的「竹林七賢」。
元豐五年 (1082 年) 的＜定風波・莫聽穿林打葉聲＞：
莫聽穿林打葉聲，何妨吟嘯且徐行。竹杖芒鞋輕勝馬，誰怕？一蓑煙雨任平生。
料峭春風吹酒醒，微冷，山頭斜照卻相迎。回首向來蕭瑟處，歸去，也無風雨也無晴。
歷經烏臺詩案，被貶黃州第三年，蘇軾已不再對人生逆境感到恐懼，反而學會享受，「吟嘯且徐行」，決意「一蓑煙雨任平生」。豁達豪放的胸襟，當和莊學修養不無關係。
雨後總見陽光，此同於《老子》二十三章「飄風不終朝，驟雨不終日」。將「風雨」、「天晴」一對概念泯去，使「哀樂不能入」，這是莊子哲理的應用。整首詞充滿老莊氣息，旨在解苦，卻未見有佛門之說。
同年有＜前赤壁賦＞：
蘇子曰：「客亦知夫水與月乎？逝者如斯，而未嘗往也；盈虛者如彼，而卒莫消長也，蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也，而又何羨乎？且夫天地之間，物各有主，苟非吾之所有，雖一毫而莫取。惟江上之清風，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也，而吾與子之所共適。」
有謂此段文字受僧肇的＜物不遷論＞、《楞嚴經》等影響，但筆者覺得，這仍是《莊子》＜齊物論＞中的思維，透過變換觀點、立場，以排解內心苦痛，自得其樂。
綜合而言，中年以後，蘇軾受莊子思想影響確實增加，但是否完全沉浸於佛學，對佛理有鑽研，值得斟酌。
總結
假如上文分析無誤，錢穆的立論基本上全盤不能成立。蘇學亦非「上層則為黃老，下層則為縱橫」、「尚權術，主機變」、「因為先罩上一層極厚的釋老的色采」。
至於他援引陳亮的話，須知陳亮是朱熹的辯友，除了王霸分歧，二人一直保持著良好的友誼。而朱熹是極反對蘇軾的。他的話是否如實公正評判二蘇之學，引用之是否符合客觀歷史研究的原則，可思過半。
徐復觀對錢穆治史有一番批評：
錢先生天資太高，個性太强，成見太深，而又喜新好異，隨便使用新名詞，所以他對史料，很少由分析性的關聯性的把握，以追求歷史中的因果關係，解釋歷史現象的所以然；而常作直感地、片段地、望文生義的判定，更附益以略不相干的新名詞，濟之以流暢清新的文筆，這是很容易給後學以誤導的。(＜良知的迷惘 – 錢穆先生的史學＞)
無獨有偶，勞思光批評錢穆的史學方法：
從知識的一般規劃來看，這種只要求融貫性 (coherence) 的態度用於訓詁則可，用於史學考證或論斷，則顯然大有問題。融貫性只涉及語義的可解，不能涉及事實的有無。我認為史學考證必須先立史實的定點，然後方可進行推證。推證所得依史實定點而有涉及事實世界的理論效力；這是一種不可逆反的認知過程。倘只靠循環論證，則不能對事實世界有所決定……只表示融貫性，不能是建立史學知識的方法。(＜恩怨如煙公論在 – 懷錢賓四先生＞)
《國史大綱》序不是有「所謂對其本國已往歷史略有所知者，尤必附隨一種對其本國已往歷史之溫情與敬意」嗎？觀乎錢穆在書中對二蘇的評論、分析，其似未做到對二蘇懷有「溫情與敬意」。要對古人存有「溫情與敬意」，客觀如實地了解歷史仍是必要，實證科學方法於此仍派上用場。
