十二、社群主義 (下)：麥金泰爾對美德的追尋

(一) 前言

麥金泰爾 (Alasdair MacIntyre) 歷來被學界譽為「社群主義」(communitarianism) 的巨擘。他出身於蘇格蘭的格拉斯哥，先後在道德哲學、政治哲學、哲學史和神學等領域進行過精細的研究，作出了不少傑出的貢獻。

麥金泰爾於年少時曾研讀過「馬克思主義」，他的第一部著作即是《馬克思主義：一種詮釋》(Marxism: An Interpretation)。1966年，《倫理學簡史》出版。這本書可視為他初步反省道德哲學、倫理學的成果。到了1981年，《追尋美德》(After Virtue) 正式面世。書中對當代政治和道德文化大張韃伐，且重建了亞里士多德的德性傳統，這皆為麥金泰爾贏得不少名譽、聲望。他亦因此被視為「社群主義」的代表人物、「羅爾斯的批評者」。

麥金泰爾在往後的日子陸續發表了《誰之正義？何種合理性？》(Whose Justice? Which Rationality?)、《依賴的理性動物：人類為何需要道德》(Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues) 等著作，其大體上都是對《追尋美德》的補充、修正，並未越出《追尋美德》的樊籬。

值得一提的是，麥金泰爾於八十年初轉為信奉羅馬天主教。由其接受馬克思主義、離棄馬克思主義、接受及捍衛亞里士多德主義、歸宗羅馬天主教，我們可見，麥金泰爾一直皆在運用理性思索以尋找自己的人生歸宿。

又麥金泰爾擅於分析哲學，卻不接受分析哲學對道德哲學、倫理學所提出的觀點 (即情感主義)，這與伯林 (Isaiah Berlin)、羅爾斯 (John Rawls) 也有取態上的相似。

以下本文將集中論述麥金泰爾在《追尋美德》(兼及《誰之正義？何種合理性？》) 一書中所提出的觀點。

(二) 當代道德的困境

基本前提的「不可通約」性是當代道德、政治文化混亂的根源

在《追尋美德》一書中，麥金泰爾認為，當代的道德與政治文化正處於一種混亂、無序的狀態。

他指出，現代社會充斥著「流產是否正確？」、「威懾理論在核時代是否正當？」、「真正正義的社會應該有什麼樣的結構？」等爭論，並且對於這些爭論仍然沒有出現廣泛一致的答案。這正是混亂、無序狀態的徵兆。

不過，麥金泰爾更為擔憂的是，這些爭論所採取的形式使得它們永遠不會得出合理的結論。

麥金泰爾的憂慮可被系統表述如下：

當某一立場的擁護者試圖證明自己的觀點是正當的時候，他必定盡力突出那些把他導向這一結論的更為基本的和一般的前提。

這些前提往往包含著更為基本的信念和價值，使得我們能夠達到為他整體的道德觀念提供基礎的那些主張。

然而，當這些真實的基本前提遭遇反對者的基本前提時，事實證明，要估價它們的相對價值或者有效性是不可能的，理由是：這些前提本身帶有相互之間「不可通約」 (incommeasurable) 的性質。

由於沒有一個框架能夠使雙方所援用的概念得以比較，(即使在各方自己立場的範圍內，每個人的觀點都合理地產生於他自己更為基本的前提，) 沒有任何一方的論證能夠被證明較具有合理的優勢 (爭論因此永遠不能終止)。

麥金泰爾指出，正是基本前提的「不可通約」性，決定了任何人對於基本前提或者框架的選擇都無法被他的對手的那些前提證明為正當合理的。而當人無法向對方證明自己的基本前提、論證架構較為合理，他的主張、立場即淪為純粹的個人偏好，缺乏說服力。

非個人標準潛伏在日常的道德對話中

不過，儘管當代的道德論爭只是參與者們個人意志與任意承諾的衝突，於爭論中被使用的語言、理由卻喚醒了非個人標準的存在。依據這種標準，道德論爭的分歧未嘗不可得到理性的仲裁。

麥金泰爾表示，在我們進行道德爭論時，我們的對話往往保留著有關做某種事情的個人理由與非個人理由之間的明顯差異。我們要求他人做某些道德上應該的事，所依據的理由其實屬於後一種理由。

所謂「個人理由」，其典型的實例就是類似於「做那件事，因為我希望你去做」的情形。在這種情形中，我沒有給我的對話者任何去做我所要求的事情的任何理由，除非他有某種其他的理由去做我所要求的事情－例如：我處於某種較他權威的位置，或者他是我的一個親戚。

至於「非個人理由」，其類似於「做這件事情，因為它是你的職責」的情形。在這種情形中，無論給予那一行動的理由是與講話的人完全無關的好理由，還是與講話的人有密切關係，它都以非個人標準或者判斷依據的存在為前提，這些標準適用於所有人，不論他們身處的環境、持有的願望如何。

麥金泰爾指出，人們往往訴諸於「非個人理由」以證明一種特殊的道德判斷的合理。正是這種舉措，非個人標準的存在被喚醒了。

「情感主義」的非難：非個人標準的語言運用只是令人、我的情感結盟的方式

麥金泰爾意識到，「情感主義」(emotivism) 可能不同意自己的講法。

「情感主義」認為，道德判斷的本質「是而且永遠是」人們的個人情感 / 態度的表達。尤有進者，它試圖以能夠使他人的情感與你自己的情感結盟的方式來實現這種表達。由此，運用非個人標準的語言只不過是導致廣受歡迎的 (sought-after) 再結盟的有效方式，它不表示真的有個非個人標準存在。

然而，麥金泰爾不認為「情感主義」的論證能夠成功，理由是：「情感主義」的說明並不充分。

一、 它沒有以一種非循環的方式解釋道德話語所表達的情感的確切本質。

如果我們要問：什麼種類的情感屬於道德判斷的本質？「情感主義」似乎只能說「贊同情感」。可是，只說「贊同情感」是遠遠不夠的，「贊同情感」也可以有很多種。「情感主義」要進一步描述那些情感，唯一的方式是將其表述為「道德判斷情感」。然而，這又不過是重提需被解釋的術語而已。

二、 它混淆了「語句意義」、「語句使用」，忽略了個人、非個人理由之間的差別。

麥金泰爾覺得，「情感主義」只能被理解為一種有關道德判斷的話語在當代道德文化中的運用的理論，其卻不可作為一種有道德判斷意義的理論。

道德話語的意義、運用於當代的不一致

根據麥金泰爾的觀點，隨著時間的流逝，我們一方面不斷運用道德話語來表達我們基本的、隨心所欲的情感 / 態度。另一方面，我們所使用的話語意義卻仍然保存著前歷史時期的痕跡。在這一歷史時期，非個人標準是可靠的、為普遍人所接受的。

麥金泰爾認為，當代的道德話語之所以失去說服力，而且流為個人偏好、情感的表達，箇中原因在於：非個人標準已不再為所有人接受。要令道德話語脫離這困境、道德爭論有所止息，關鍵在於：重新恢復道德判斷的客觀性、非個人性。

(三) 情感主義的自我

情感主義的道德哲學及其社會學前提

麥金泰爾指出，情感主義的道德哲學必然以某種社會學為前提。他說：

一種道德哲學......都必然以某種社會學為前提。因為每一種道德哲學都至少或者清晰或者含蓄地對於行動者與其理由、動機、意圖以及行動之間的關係部份地做出了概念分析，這種做法又在一般意義上預設了某些有關這些概念能夠具體化或者至少可以在現實的社會世界中體現出來的主張。(《追尋美德》，頁22)

根據麥金泰爾的觀點，情感主義的社會學極力將操縱性和非操縱性個人關係的界限抹煞。它把社會內的人們當做實現他人目的的手段，不再將人本身當做目的。它又認為目的在終極意義上高於系統的、理性的或者客觀的評估。

麥金泰爾認為，唯美主義者、經理人和臨床醫生正是現代情感主義文化的象徵。

(a) 唯美主義者：把社會看做是實現自我滿足的競技場，一系列的獲得快樂和不惜任何代價避免厭煩的機會；他人是他據以實現這一切的手段。

(b) 經理人：其目標是組織和指揮其人的與非人的資源，以實現他的效率和效果的最大化。可是，他卻迴避了決定或者對於這些目標本身的評估任務－它們被看做是既定的 (由市場或者他的股東 / 董事為他確定的)。

(c) 臨床醫生：所關注的僅僅是被認為在社會意義上有益的目標－精神轉換，卻避開了評估或向他的病人通告其所選擇的目的的內在價值的任務。技術、效率、效果，是他唯一的追求。

建基於情感主義的社會學，情感主義的道德哲學把全部的道德討論看做是一種操縱性的個人關係的實例。它認為，全部的道德討論不過是一方想要改變另一方的偏好，以使他們與自己的偏好一致。任何有效的手段將被使用以達到這一目的。

情感主義的道德哲學相信，非個人標準根本不會在道德討論中被真誠地訴諸，「把個人當作目的，當作能夠做出某種正當的獨立判斷的理性存在者的可能性」亦不復見於道德討論中。除了把爭辯的對手當作實現自己目的的手段，也就是使他的情感與自己的情感結盟以外，任何道德判斷、爭論都是無關緊要的。

情感主義對「自我」的新理解及其所造成的不良後果

按照麥金泰爾的看法，情感主義文化賦予了「自我」一個全新的定義。

(1) 「自我」從他所擁有的每一種特徵往後退，成為「單獨的自我」。

(2) 「自我」成為道德能力的唯一所在之處。道德能力不再來自任何社會角色、社會實踐行為。

(3) 道德判斷的運用、所擁有的資源，是在那個不受任何干預的「單獨的自我」中被發現的。

麥金泰爾覺得，這個全新的「自我」，並不代表歷史的進步，其只是當代道德問題最深刻的根源所在。它標誌著我們喪失了客觀的、非個人的道德標準，道德相對主義因而出現 (參考龔群於《德性之後》中所撰寫的＜譯者序言＞)。

在道德相對主義下，「自我」所擁有的任何道德態度 / 立場必須被看做終極意義上的任意表達和純粹的個人偏好的表達。

由於道德態度 / 立場的正當性無法通過客觀的、非個人的理性標準而得到證明，唯一能夠證明道德態度 / 立場正當性的東西只可以是這樣一個事實：「自我」自由地選擇如此去做。然而，這卻令「自我」從一種立場 / 目的向另一種立場 / 目的轉變的過程被看做是完全任意的過程。一個人因而不能說擁有自己的理性的歷史 (他缺乏一條與其自我理解的發展、提升相關的敘述線索，以合理地講述自己的生命故事)。

史蒂芬‧繆哈爾 (Stephen Mulhall)、亞當‧斯威夫特 (Adam Swift) 曾說：

符合並且從情感主義的社會內容衍生出來的現代自我，是脫離於任何它的社會化身或者社會特徵而被固定下來或者被限定的，因此也就沒有一個理性的歷史......這種情感主義的自我觀念與桑德爾歸結於羅爾斯先驗個性化的人的觀念十分引人注目地相像......在麥金泰爾看來，似乎很明顯的是，自由主義的當代形式不過是他試圖診斷和治癒的情感主義疾病更深層的症候，羅爾斯式的自我是情感主義自我的一個翻版 (頁85-86)。

這可謂對麥金泰爾所剖析的情感主義自我一個很好的概括。

(四) 啟蒙計劃

啟蒙時期的哲學家無法為道德提供合理性的證明

麥金泰爾認為，情感主義的自我、道德爭論流為任意的個人意志的衝突，這一切皆始於啟蒙時期。

雖然狄德羅 (Diderot)、休謨 (Hume)、康德、基爾凱郭爾 (Kierkegaard) 試圖用自己的方式為道德提供某種合理性的證明，但麥金泰爾指出，他們的嘗試注定不會成功。

(a) 狄德羅：訴諸欲望、激情來證明道德規則的合理性，但問題是他無從回答哪些欲望被承認為行為的合理指導，哪些欲望應被禁止或受到約束。

(b) 休謨：訴諸於同情來證明道德的合理性，但問題是休謨同時承認利己心 / 自私是人的道德之源、德性的原始動機，他似未能消除「同情」、「利己心」之間的「鴻溝」。

(c) 康德：訴諸於道德標準是否可被普遍化 (universalize)，成為人人願意遵守的。可是，問題是不道德的準則也可以不相矛盾地被普遍化，如「除我之外，把每個人都當作手段」之類。

(d) 基爾凱郭爾：道德準則的權威性來自選擇本身，但問題是純粹的沒有理由的選擇根本無法對我們構成權威。

綜合而言，他們失敗的原因又是完全相同的。

基爾凱郭爾、康德等哲學家企圖採用下列的形式為道德提供合理性的證明：其關鍵前提將描述人性的某種 / 某些特徵，道德原則將被證明為擁有這樣一種本質的存在者將要接受的那些原則。然而，問題是，他們試圖證明的道德法則發生在某一歷史、文化的背景下，在這一背景下的道德法則的功能已與現代人 (生活在不同的歷史、文化背景) 對這些道德法則的功能的想像全然不同。

亞里士多德的倫理學

麥金泰爾指出，所有被啟蒙時期的哲學家提供合理性證明的道德法則，其早在亞里士多德的倫理學中已得到充分的發展。

在亞里士多德的倫理學中，「偶然所是的人」、「如果他認識到了他的本質，他可能所是的人」有著明顯而重要的區別。

麥金泰爾認為，為了使構成道德的諸規則有意義，一個未受教化的人性的概念和終極目的的概念是必需的。它們旨在幫助人們實現「如果認識到了自身的終極目的，其可能所是的人」，使他們從現實的狀態走向新的狀態。亞里士多德的倫理學把「偶然所是的人」、「如果他認識到了他的本質，他可能所是的人」提出，並加以劃開，這正是它的優點之一。

又倫理學作為一種使人能夠理解如何從前一種狀態向後一種狀態轉變的科學。它亦需要可能性本身與可能性在現實中的實現之間的某種區別作為前提。

亞里士多德的倫理學因此相信，人性最初與倫理學規則相悖，它需要在經驗、實踐理性的指導下轉變，直至它的可能性得以完全實現 (達到其終極目的)。

麥金泰爾批評，啟蒙哲學家之所以失敗，關鍵在於：他們省去了人類終極目的的理念，以及作為偶然所是的人性與某種更高 / 更充分實現的狀態之間的差別的理念。這一觀念的放棄使得原有的道德計劃中兩個要素之間的相互關係在他們那裡整體上變得模糊，道德命令 / 原則因而永遠不可能得到證明 (啟蒙哲學家想要證明的道德命令 / 原則是想要改變、改善和改良偶然所是的人而不是適應於未受教化的人。他們按照人的現實狀態的諸多特徵來推論，或者以其他方式把道德命令 / 原則與這種狀態的諸特徵聯繫起來，這只令道德命令 / 原則永遠得不到證明)。尤其甚者，人類本質因而被理解為某種有著強烈的不服從道德命令的傾向。

又「人」本是一個功能性的概念，衡量某東西是不是人的標準因而和衡量它是不是好人的標準不可能相互獨立 (即理想的人必須由人的各種實然功能的滿足推出)。當人類終極目的 / 目標的理念被省去，這變相令我們無法把對那個終極目的的發展與實現有益和無益的性格特徵 / 行為模式區別開來，將後者看做「壞的」，把前者看做「好的」。我們因而不可以把道德判斷看做是某種事實的陳述。

麥金泰爾覺得，只有重新引入一個人的終極目的的概念，人類的道德生活才可以在內容上變得理性、客觀。而要重新引入一個人的終極目的，唯一的方法是：拒絕那種抽象、可怖的情感主義自我 (即「單獨的自我」)，重新把人視為由其社會的、文化的以及歷史環境所影響和定義的主體。

麥金泰爾相信，當人們由於其在社會上所擔當的角色的美德而具有特定的目的時，我們即可透過對人們所履行的任務的功能的把握，判斷出人們應該 / 不應該做些什麼行為。

我們可以說，恢復古希臘道德理解的核心 (作為事實的道德判斷、人的終極目的、有社會角色所規定的義務的自我)，正是麥金泰爾所提出對治情感主義流弊的方案。

(五) 亞里士多德與美德

荷馬時期的社會

麥金泰爾把亞里士多德對道德的理解追溯至荷馬時期。

按照麥金泰爾的理解，於荷馬時期，每個人皆在一個合理限定 / 高度確定性的社會結構中佔據著一些位置，每個人因而被認為是擁有某種固定的角色 / 身份。他說：

它 (案：指亞里士多德的倫理學) 根植於古典 [希臘] 傳統的理論家給予表達的社會生活樣式。因為，根據那個傳統，要成為一個人，就是要承擔一系列的角色，每一個角色都有其自己的指向和目的：一個家庭的成員、市民、士兵、哲學家、教士。只有在人被看做是某種先於並且與全部的角色相分離的時候，「人」才不再是一個功能的概念。(《追尋美德》，頁56)

其產生出兩個結果：

(1) 人對於在某種特定環境下應該如何行動，直接來自於他們的角色知識。

(2) 我們可以根據一個人的角色知識，知道該人對他人負有什麼義務，以及他人對他負有什麼義務。

要之，人與人之間的關係是由他們在相同的家族、家庭、社會等級中所佔據的位置所決定。

麥金泰爾指出，美德作為一個術語，其最初所指涉的是一個人在履行自己負有的義務時所體現出來的優良品格。

麥金泰爾相信，「什麼是我應該做的？(What should I do?)」、「我是誰？(Who am I?)」在荷馬時期是一回事 / 相同的事情，其並非截然二分的兩個問題。由於知道了自己應該如何行動，知道了自己所承擔的角色，荷馬時代的個體也就知道了自己究竟是誰。任何拒絕 / 遠離自己所擔當的社會角色的觀點都是沒有意義的，這等於令人無法知道自己究竟是誰。

總言之，在荷馬社會，正當的行動源於一個人的身份，而一個人的身份是由他的社會角色定義的。道德、社會結構因此是一回事、密不可分。

亞里士多德比荷馬社會的看法更進一步

麥金泰爾認為，亞里士多德的倫理學一方面承接著荷馬社會對「人」、道德的看法，一方面卻又比荷馬社會的看法更進一步。

亞里士多德把美德和道德的概念與特殊的社會角色分離開來，卻不把它與任何角色分離開來 (即和美德相關的角色是「人類」而不是「國王」或者「兒子」)。這是其中一個明顯的例子。

亞里士多德相信，人類有著特殊的本質，這一本質為他們設定了特定的目標 / 目的，美德正是那些使他們走向特別意義上的人類終極目的的優秀品格 (不過，這不表示美德只是幫助人實現人類終極目的的手段)。

又道德不可能脫離政治社群。它的發展、實現，往往要求人的生活是在城邦內部度過的，而且是與其他志同道合 (同樣志在實現美好的生活的計劃) 的人一起度過的。

勇氣、忠誠、友誼等美德，一方面有助政治社群的自我保存，一方面也是生活於社群以內的人們所追求的生活方式的基本組成部份。

簡言之，美德在亞里士多德眼中有兩大功用：

(1) 幫助人們達至人類的終極目的。

(2) 確保政治社群得以維持，從而令人可以過上道德的、美好的生活。

於現代「重建」亞里士多德的德性倫理學的原因

麥金泰爾雖然同意用亞里士多德的德性倫理學對治現代的情感主義文化，但他反對完全照搬亞里士多德的德性倫理學，不作出任何的修改。

他根據下列兩個理由，覺得亞里士多德的德性倫理學必須被「重建」：

一、 形而上學的生物學不再為人接受、第一科學已經失效

麥金泰爾指出，亞里士多德對於人類終極目的的自我理解依賴於他形而上學的生物學。然而，那些第一科學的諸多理論現在已經完全沒有信用。要證明對於人類本質的目的論理解是合理的，不依賴這種形而上學假定是必要的。

二、 城邦國家已經不復再

麥金泰爾認為，亞里士多德雖極力強調城邦對於道德的構成性作用，但雅典等城邦國家卻在歷史意義上和文化意義上是一種特殊的生活方式，它不可能令人信服地在二十世紀重生。一條沒有假定烏托邦式的社會與政治改變的前提下援用道德意義上的社群概念的道路，有被找出的必要。

麥金泰爾於是透過「實踐」、「人的生活的敘述性統一」、「傳統」三個核心概念，利用三個階段 (每個階段對應一個核心概念) 展開對亞里士多德的德性倫理學的「重建」。

(六) 實踐的概念

「實踐」的定義，以及內在、外在利益的區分

麥金泰爾對「實踐」下了這樣一個定義：

......任何一致的、複雜的、被社會確定的人類合作的活動形式，通過這種活動，諸種好處被內化於那種活動方式，都是在試圖實現那些優秀標準的過程中達到的，這些標準適應於那種活動形式並且部份地由那一活動形式決定著，從而，人類達到優秀的力量，包括目的與好處的觀念在內，便被系統地延展了。(《追尋美德》，頁175)

在這個定義下，被內化於實踐的好處 / 利益的概念的含義其實並不明顯。有見及此，麥金泰爾於是對人們在實踐活動中所獲得的利益分為「內在利益」(internal good)、「外在利益」(external good)。

所謂「內在利益」，是指：某種實踐活動本身內在具有的利益。至於「外在利益」，主要是人們通過任何一種形式的實踐 (並非某種特定實踐) 可獲得的利益，包括權勢、地位或金錢 (參考龔群於《德性之後》中所撰寫的＜譯者序言＞)。

以象棋為例：通過在象棋比賽中的優秀表現而獲得的名氣、財富，這些皆屬於「外在利益」，理由是它們可以通過其他途徑獲得 (它們不是實踐細節)。至於由於象棋比賽而產生的極其特殊的分析能力、策略想像、競爭熱情，則是「內在利益」，理由是它們無法通過其他途徑獲得。

麥金泰爾指出，沒有任何缺少「內在利益」的活動可被看做是實踐。

又「內在利益」同時是理解美德的一個關鍵。麥金泰爾說：

美德是一種可以獲得的人類品質，擁有和運用美德使得我們能夠獲得內化於實踐的那些利益，缺少美德卻會有效地阻止我們獲得任何這樣的利益。(《追尋美德》，頁178)

麥金泰爾對美德的理解，可謂把美德的擁有、運用與參與實踐緊密聯結在一起。

參與實踐的特點：接受某種公認的實踐的範例、標準

麥金泰爾認為，參與實踐必然會帶有以下的特點：參與者必需將自己的偏好、品味、態度服從於在某一實踐中有效的公共標準、範例的權威 (這些標準、範例是公共地、歷史地被決定的)。

麥金泰爾的看法可能令人以為他承諾了某種形式的保守主義，承諾了那種對於某一特定實踐中的現狀的批評完全不作考慮的觀點。可是，這是對於他的觀點的誤解。

因為主張「參與者必需將自己的偏好服從於這一實踐中的流行標準」並不引申出：參與者必須毫無疑問地接受由其他實踐者的社群所做的每一個判斷，麥金泰爾仍然承認，參與實踐者可對社群所做的判斷經常加以質疑。不過，麥金泰爾指出，實踐有它的歷史，在這個歷史過程中，參與者對於實踐的範例、標準的感覺將會發生改變 (由致疑到接受、服從)，懷疑只是那種改變的原動力而已。

按照麥金泰爾的看法，在某一實踐中，任何判斷的合理性都必須參照那些支配並且部份地構成這一實踐的標準、範例而得到證明。參與者提出爭議不是不可以，但它的進程必有一個邏輯：提出理由與對於判斷的反駁是由適切的共同標準支配的，參與者的爭論因此是理性的，非任意的。

又參與實踐的一方企圖改變實踐的方向、有關實踐的自我理解，他們的批評也必須參照這個或者那個實踐範例和標準。

我們可說，實踐的範例、標準提供了一個框架。在這個框架內，理性的論爭可能會得到引導，一致的共識可能會出現，這個框架本身可以被改變，但卻不是採取突然的、改革者單方面喜歡的任何方式 (否則整個實踐將成為不可能)。它的存在，使得我們能夠達到某種超乎純粹個人偏好表達之上的客觀性和客觀的判斷，在實踐中的判斷因此不是純粹主觀的和任意的。

可能的理論困難

史蒂芬‧繆哈爾、亞當‧斯威夫特指出，麥金泰爾的「實踐論」表現出一種健康的價值多元主義。

然而，這不代表他的理論沒有困難：

I. 困難一

「實踐論」只是說明在某一特定的實踐中，有關價值和值得的問題可以通過理性的方式解決。其卻未有交代不同形式的實踐之間的相對價值、相對應得的問題可通過理性的方式解決。

II. 困難二

個人可能同時參與若干種實踐，當不同的實踐對他的要求發生無可避免的衝突時，「實踐論」似乎無法安排各個要求的先後次序。

為了解決上述的困難 (特別是困難二)，麥金泰爾於是提出「人類生活的敘述性統一」。

(七) 人類生活的敘述性統一

人類的行為不是身體運動的延伸：敘述的作用及其特色

麥金泰爾認為，當我們把某人的身體活動與某人的意圖、期望和目標聯繫起來加以描述，某人的身體活動即不復是單純的身體運動的延伸，而是一種人類行為。

而要了解清楚某人的意圖、期望等，我們又必須把某人的身體活動與其行動背景聯繫起來。

麥金泰爾因此覺得，當我們意圖描述一個可被理解的人類行為時，我們正是把該行為理解為行動者生活史的一個情節，以及這一行動所發生的背景的產物。

麥金泰爾指出，這種對人類行為的描述 (即把人的行為聯繫至人的意圖、期望、行動背景，然後一併敘述)，彷彿是在敘述一個特定種類的歷史。這正是人類行為描述的一種基本風格。

我們又可說，正是對人類行為的各種描述帶有「敘述一個特定種類的歷史」的基本風格，致使我們對自己的行為提供某種解釋時，我們需要描述：我們對於其他人的行動、我們對於自己的行動、我們的行動如何和動機相互關連。只有這樣，我們才可揭示、發現該行為在我們的生命史中究竟擔當著什麼樣的一個位置。

按照麥金泰爾的理解，當我們對人類的行為 (包括自己的行為) 進行敘述時，我們往往用上 (而且原則上是可以如此用的) 適於文學作品的語言來描述。不同的行為在文學語言的潤澤下，皆得到生動、具體的展現，例如：

(a) 它們都有開始、中間階段和結果。

(b) 它們常常遇到戲劇性的反轉和最後一刻的遲延。

(c) 它們都會發展和衰敗。

(d) 它們都有主題和次要的情節。

(e) 它們都有風格 (悲劇的、喜劇的、荒誕劇的)。

麥金泰爾確信，如果沒有文學的語言作為敘事、解釋模式，人類的行為將會變得不可被理解。我們因此在日常生活中既是被描述的人物，也是負責描述的作者。

當然，麥金泰爾也承認：

(a) 我們在其他人的人生戲劇中可能只是次要的人物。

(b) 我們的行動必須發生於其中的背景並不是以我們確定的方式規定下來。

(c) 未來總是在根本上不可預見的。

不過，儘管存在著這些限制和不可預見性，對我們日常行為加以敘述的形式還是賦予不同行為一種特別的目的論特徵 (無須援用形而上學的生物學)。麥金泰爾說：

我們過著我們的生活，既是個人的也是在我們相互之間的關係中......在一種未來之中，特定的可能性在招呼我們向前，而其他可能性卻在阻止我們，某些可能已經結束，而其他可能性卻或許不可避免......不可預見性以及目的論因此作為我們生活的組成部份而存在著；就像某種小說敘述中的人物一樣，我們不知道後面將會發生什麼，但儘管如此，我們的生活仍然有著某種特定的形式，它籌劃著生活本身走向我們的未來......如果我們個人生活的敘述要可理解地繼續下去......將總是這樣的情形，既存在著關於這些故事如何可以繼續下去的限制條件，同時，在那些限制條件中存在著許多這一故事可以繼續下去的不確定的方式。(《追尋美德》，頁200-201)

麥金泰爾認為，這種敘述方式能夠為我們提供一個框架，使我們可以在 (來自不同實踐的) 相互衝突的要求中做出理性的選擇。「實踐論」的困難二，至此得以解消。

他曾用「把更多的時間用於象棋比賽」、「把更多的時間用於家庭生活」的兩難說明我們對日常行為的敘述方式如何能夠處理相互衝突的要求，頗值得參考。他說：

不要認為這是在真空中做出選擇，這如同你不得不決定是否象棋本身要比家庭生活本身更有價值一樣。這是由一個特定的人在她特定的生活的某一特定階段做出的選擇－在這個選擇中可能十分清楚的是，你擁有異常的象棋潛質，你的婚姻處於一個極限衰退階段，或者在這一選擇中十分清楚的是，你幾年的婚後生活已經把曾經的對於象棋的不可擺脫的承諾轉換為某種滿足，但在終極意義上象棋是次要的情節。不是問你自己：「哪一種內在利益是最好的？」「哪一件事對我來說更好？」或者「哪一個決定將會引導或者保持我已經開始發展了的生活方式？」而是問你自己：「我究竟是誰－一個棋手還是一個配偶？」這種感覺的轉移雖然不會必然地把你要做的正確事情分離出來，但卻有可能實現這種分離；即使不這樣，它也提供了一個背景，在這個背景下，無論是你還是認識你的任何人都可以把更好的和更壞的選擇區別開來。或許永遠不會清楚地感覺到你的決定的對錯，或者也許只是在參照的意義上才是如此；但是，使你的洞察力如此清晰的將是，作為那一決定的結果，你的生活所採取的方式 (它的統一、深度以及一致性)。(依據史蒂芬‧繆哈爾、亞當‧斯威夫特引錄麥金泰爾的文字，頁99)

麥金泰爾把美好的生活定義為：一種致力於追尋「人類理想生活」的生活。他又把美德的定義修正：美德不只支持著我們的實踐、幫助我們發現各種實踐中的「內在利益」，它更為我們提供不斷提高的自我認識、對於美好的認識。這些看法也和他對「人類生活的敘述性統一」的理解有關。

(八) 傳統的概念

追求美好生活的形式受著人所承擔的歷史角色所局限

麥金泰爾指出，對於身處不同時代、地方、職位的人來說，他們追求理想生活的形式是各有不同的。換言之，追求美好生活的形式隨著人所承擔的歷史角色不同而有所差異。

麥金泰爾聲稱，人擁有一種歷史身份與擁有一種社會身份是同時發生的。當然，這並不表示人們不能反抗這種身份。只是，在人們從事反抗的時候，他們多少便採用了一種承認該歷史身份的模式。而在反抗以後，他們也不過是接受另一種歷史身份而已。他們不能完全沒有歷史身份、社會身份。這一切正好反映出情感主義「單獨的自我」永遠不能把握人真正的本質。

按照麥金泰爾的觀點，歷史身份、社會身份 (一個人的成員資格) 是「傳統」的核心部份之一。

所謂「傳統」，是指由一系列的實踐構成的，並且是一種理解實踐的重要性與價值的模式。它是一個媒介。通過這一媒介，某一實踐才得以形成，並且可以一代一代地傳續下去。

傳統可以是宗教的、道德的、政治的......。要之，在一個健康的傳統裡，對這一傳統的公共理解在任何特定的時段都將是持續爭論的主題。換言之，對這一傳統的公共理解是開放給人討論、斟酌的 (即不是封閉的、獨斷的)。

麥金泰爾認為，人活在傳統之中，其個人的資源將會被傳統所限定，而這些資源關係到人選擇哪個追求美好生活的方式。傳統因此影響著每個人所選擇的追求美好生活的方式。

認識論危機、傳統的內在標準：對不同傳統之間的相對價值的問題的解決

在道德重建的第三階段 (即「傳統」的階段)，麥金泰爾似陷於以下的理論困難中：

現代文化包含著多樣性的傳統，而我們生於某一種傳統之中。如果我們留於某種傳統之內 / 離開它而接受另一個傳統的選擇是理性的，這意味著不同傳統之間的客觀比較、評價是可能的。然而，問題是，根據麥金泰爾的看法，我們唯一可靠的實踐推理觀念是源於我們自身的傳統的－特殊的，我們似沒有可能對不同傳統作出客觀的比較、評價 (要對不同傳統作出客觀的比較、評價，我們必須先有越出自己的傳統的可能)。

對於這個困難，麥金泰爾在《誰之正義？何種合理性？》一書中作出了初步的回應。

麥金泰爾論證說，一種傳統的相對價值或適切性，可以通過考察它在遭遇認識論危機時的表現而得到解決。他指出，任何傳統都有它自己的內在標準，以便斷定其理論理解與人生觀進步和深化的程度，或者是相反，確定它沒有超過以往的成就並且發現它不可能減少在它的議程中無法解決的困難的數量。當一種傳統傾向於後一種－當一種傳統被一種無結局的衝突所割裂並且重複陳舊的表述的時候－它便是陷於一種認識論危機狀態 (案：當代其中一個處於認識論危機的傳統，莫過於西力東漸後日益消沉的中國儒家文化傳統)。

麥金泰爾認為，除非該傳統發展出：(1) 一種新的概念系列；或 (2) 原有理論與觀念的新的結合，發展出一種可以滿足下列三個條件的框架，否則認識論危機不可能得到解決。這三個條件就是：

一、 它允許該傳統解決自身的顯著問題。

二、 它解釋這些問題是如何發生的、何以迄今沒有得到解決。

三、 它以某種方式展現出原有的概念組合與新的概念組合之間的延續性。

不過，麥金泰爾強調，當概念革新組合形成後，其內在可靠性並沒有得到必然的保證 (即它可能有助解決該傳統所面臨的認識論危機，但卻不是必然地能夠消解這危機)。又任何傳統皆難免有遭受認識論危機的可能性。於是，很有可能的是，當一個傳統遭遇認識論危機時，其不僅會衰退，而且會受到決定性的破壞。

作為一個傳統的支持者，當自己所接受的傳統遭遇認識論危機時，其可能會感受到，這種危機不可能在內部被克服。其於是進而發現某一敵對的傳統中具有某種資源可以用於觀念和理論的重建 (根據發生危機的那一傳統的標準)，既允許那一關鍵問題的解決，而且也提供了一個這種危機所以發生的原因的答案，其繼而承認那一外來的敵對傳統具有一定程度的合理性，體現著某種真理上的優越性。

麥金泰爾相信，傳統自身的內在標準可引申出不同傳統之間的客觀比較、評價，其自可解消可能陷入的理論困難。

(九) 麥金泰爾與自由主義

麥金泰爾對「自由主義」(主要是羅爾斯) 的批評

和其他社群主義者不同，麥金泰爾傾向從更高的普遍性層面入手，涉及到更為廣泛的對於道德與文化史的審視。

他的批評性分析主要不是集中於當代政治理論的某一個文本，而是集中於西方道德與政治文化的起源、發展和衰落上。

因此，在麥金泰爾的眼中，羅爾斯的著作只能被解讀為更為深層和廣泛的文化運動與態度的某種特殊症候。其對羅爾斯的批評，多半是採取間接、曲折的方式。

麥金泰爾對「自由主義」(主要是羅爾斯的正義理論) 的基本批評，見於下列五個論題：

(1) 「自由主義」假定了一個不一致的而不是沒有吸引力的人的觀念。

(2) 「自由主義」曲解並且低估了公共生活之於個人認同與整合的重要性。

(3) 「自由主義」的自我觀念是自由主義沒有察覺到共同體在個人道德生活中的重要性的結果。

(4) 「自由主義」有著某種關於理性的可能性或道德問題的客觀性的某種形式的懷疑主義。

(5) 「自由主義」並不能在有關人類美好生活的競爭性觀念之間保持中立。

(1)、(2)、(4)、(5)，桑德爾 (Michael Sandel) 亦主張之。可是，(3)卻是麥金泰爾獨有的見解 (桑德爾把「自由主義」的利己個人主義看做是它接受超驗個性化的自我觀念的邏輯結果)。

麥金泰爾認為，「自由主義」沒有認識到人類可以並且已經是構成性的歸屬於共同體。它只是一種普遍的現代無能為力在政治中的反映，即無法感覺到每一種人類之目的都有其社會來源－全部人類之目的來自於一個重疊的公共實踐與傳統的結構。

羅爾斯作為「自由主義」的繼承人，他所設計的原初狀態自然免不了上述的流弊。麥金泰爾說：

在......羅爾斯看來，社會是由個人組成的，每個人都有她或他的自我利益，於是他們不得不走到一起，制定公共的生活規則......個人因此......是首要的而社會則是次要的，個人利益的確定優先於，並且獨立於他們之間任何道德的或者社會紐帶建構。(《追尋美德》，頁232-233)

麥金泰爾斷言，羅爾斯對原初狀態的想像完全排除了這樣一種可能性：社會是 / 可能是一個共同體，其主要紐帶是對於人類的「好」與共同體的「好」這二者的共同理解。在這個共同體內，個人通過參照這些「好」來識別他們的基本利益。在麥金泰爾看來，羅爾斯的利己個人主義似乎注定他無法看出人類的真實本質，其正義理論必然失敗。

批評羅爾斯的理論無法認清人類的真實本質，這是《追尋美德》的主要論調。可是，到了《誰之正義？何種合理性？》，麥金泰爾改從另一角度批評羅爾斯及「自由主義」。他指出，「自由主義」傳統束縛的本質使它無法像它看起來那樣在各種人生價值之間保持中立。

麥金泰爾把「自由主義」視為建構社會秩序的歷史籌劃的一部份。在這一籌劃中，個人可以通過訴諸真正普遍的、非傳統的規範，使自己從傳統的偶然性和特殊性中解放出來。這種「自由主義」主張為人提供一個政治的、法律的和經濟的框架。在這個框架內，儘管人們接受不同的帶有競爭性的人生價值，他們卻同意一個 / 多個可以被合理證明的原則。人們因而可以和平地生活在同一個社會裡。

不過，麥金泰爾認為，「自由主義」的任務注定失敗，理由是：它要達到的目標必然要求禁止「根據任何一種特殊的人生價值重構共同體生活」的企圖。麥金泰爾引用羅爾斯在《正義論》中的一段話證明自身所言非虛：

人類的人生觀是各不相同的，因為自我的目標是各不相同的。儘管使我們的全部目的都服從於一個目的並沒有嚴格地說是違反了理性選擇的原則......但這仍然警示我們這是非理性的或者更有可能是愚蠢的。自我是沒有瑕疵的。(《正義論》，頁554)

麥金泰爾眼中的理想政治模式

「自由主義」(包括羅爾斯的正義理論) 既然無法用於建設理想的政治，麥金泰爾於是提出自己一套對理想政治的見解。

首先，他反對在現代西方民族國家的層面上重建亞里士多德的政治觀。換言之，他反對把一種特定的價值觀 (conception of good) 引入當代的政治中。

這令他與當代美國的社群主義者有別，後者主張：政府應該表達某些特定的價值觀。

其次，他認為正確的政治中心應該從民族國家轉向更小的、更為局部的共同體形式。他說：

民族國家不是也不可能是共同體的中心。(＜對有關我的批評的部份回答＞，收於《追尋麥金泰爾》一書中)

又說：

純粹亞里士多德主義的城邦概念......必須是一個相對小規模的和局部的政治組合形式。當以實踐為基礎的亞里士多德主義共同體形式在現代世界產生的時候，它們總是，並且不能不是，小規模的和局部的。(同上)

他相信，在這種形式的共同體中，人們共享的某一特定的價值觀可以在沒有官僚政治的壓迫的情況下得以建立和保持。

《追尋美德》曾經用下列一段說話作為結束語：

我們最需要的是另一個聖本尼迪克特 (St Benedict) 的到來，一個模範的、局部的、以實踐為基礎的共同體的創造者：一個將引領我們走出道德的黑暗時代的人的到來。(依據史蒂芬‧繆哈爾、亞當‧斯威夫特引錄麥金泰爾的文字，頁114)

麥金泰爾似乎並未改變原本對理想政治的構想。

(十) 總結

對於「社群主義者」這一稱號，麥金泰爾其實並不喜歡，亦不願接受。

只是，在客觀理論上看，麥金泰爾對現代情感主義文化的攻擊、對亞里士多德的德性傳統的重建等，確實近似於其他社群主義者 (如桑德爾) 的言論，且影響著他們所發表的觀點。

麥金泰爾被譽為「社群主義」的代表人物、巨擘，只怕更多是客觀的真理使然，非麥金泰爾個人的意願可以動搖。

[附註]

本文的內容主要參考史蒂芬‧繆哈爾 (Stephen Mulhall)、亞當‧斯威夫特 (Adam Swift) 的《自由主義者與社群主義者》(中譯本) 中＜麥金泰爾：美德後的道德＞一章，可視為該章的讀書札記。

至於其他參考書籍，包括：

1. 麥金泰爾，龔群譯。《德性之後》(After Virtue)。

2. 石元康《從中國文化到現代性》

3. 金里卡《當代政治哲學》(中譯本)

十一、社群主義 (上)：桑德爾對羅爾斯的批評

(一) 前言

自從八十年代開始，對羅爾斯的正義理論的批判不再來自「效益主義」、「馬克思主義」，其更多是來自「社群主義」(communitarianism) 的支持者。石元康於＜社群與個體－社群主義與自由主義的論辯＞一文中指出：

在70年代時期，主要是從效益主義 (Utilitarianism) 及馬克思主義的立場來對它 (案：指《正義論》) 進行批判與反駁。但是，80年代以來，英美哲學界及政治理論界出現一個新的反對自由主義的思潮......這個哲學理論被稱之為社群主義。(《從中國文化到現代性》，頁89)

「社群主義」一方面批評自由主義，另一方面則提出他們自己的理論。麥金泰爾 (Alasdair MacIntyre，代表作：《追尋美德》)、桑德爾 (Michael Sandel，代表作：《自由主義與正義的局限》)、泰勒 (Charles Taylor，代表作：《自我的根源》)、沃澤爾 (Michael Walzer，代表作：《正義諸領域》) 皆是「社群主義」的主要代表人物。

「社群主義」對「共同體」(又稱「社群」) (community) 予以高度的關注 (他們相信，「共同體」應該具有比自由、平等優先的地位。至少，它具有和自由、平等相同的地位)，這啟發自馬克思主義。然而，誠如金里卡 (Will Kymlicka) 所言：

馬克思主義者認為，只有通過社會革命、通過推翻資本主義和建立社會主義社會，才能實現共同體。而這些新出現的社群主義者卻相信，共同體一直存在於共同的社會習俗、文化傳統以及社會共識中。共同體不必重新建構，相反，共同體需要被尊重和保護。在一定程度上，被社群主義者視為構成共同體的社會常規，恰好被馬克思主義者視為具有剝削性與異化特徵......雖然「舊的」社群主義者立足於馬克思及其改造世界的願望，「新的」社群主義者卻立足於黑格爾的願望－使人安心接納自己的世界 (Gutmann 1985)。

依此而觀，「社群主義」仍然有別於傳統的馬克思主義。

關於麥金泰爾、泰勒、沃澤爾等人的理論，宜另文撰述。以下本文將集中探討桑德爾對羅爾斯的批評 (特別是他在＜程序性的共和，與無拘的自我＞一文中所提出的觀點)。

(二) 桑德爾對羅爾斯的批評

正當與好 (The Right And The Good)

在＜程序性的共和，與無拘的自我＞一文中，桑德爾首先指出，羅爾斯的哲學基礎承襲自康德 (Kant) 的「自由主義」傳統。而「自由主義」的視角 (liberal vision) 往往給予正義、公平、個人權利優越的位置。

他認為，「自由主義」的核心命題是：一個公正的社會並不意圖促進任何特定的人生目標 (particular end)，它只保證其公民在享有同等的自由的情況下，有條件去追求屬於自己的人生理想、目標。

公正的社會又必須受這樣一種原則規範：這種原則並不預設任何特定的人生觀 (conception of good)。換言之，「促進整體效益最大化」、「培植德性」、「推動美好生活」皆不能作為證成這種原則的理由，它只因體現「正當」的概念而被證成 (「正義」獨立、優先於「好」)。

另外，桑德爾發現，「自由主義」普遍接受這樣一種看法：使得社會變得公正的不是它意圖達至的目標、目的 (telos)，而是它對選擇促進任何一種特定的目標的拒絕。「自由主義」的任務因此只是要提供一個框架 (framework)。在這個框架內，每個公民皆能夠追求屬於他們自己的人生價值、目的。同時，他們亦享有與他人同樣的自由。

桑德爾於是總結出「自由主義」「『正義』優先於『好』」的兩重意義：

(1) 個人權利 (individual right) 不能因為追求社會整體的利益而被犧牲 (此令它反對「效益主義」)

(2) 正義原則被接受，並不是建基於任何特定的對美好人生的看法。

對於「自由主義」所主張的「『正義』優先於『好』」，桑德爾承認其具有強烈的哲學的說服力 (philosophical force)。不過，縱然如此，桑德爾不認為「『正義』優先於『好』」的宣稱能夠站得住腳。可惜的是，當前美國的政治制度、實踐卻完全深受「自由主義」的影響。

何以「自由主義」如此令人著迷呢？桑德爾覺得，箇中的關鍵在於：它對「無拘的自我」(unencumbered self) 的強調。他說：

像所有政治理論般，我所描述的「自由主義」理論，其內容並不單純是一組管制性原則。它同時是一種理解世界的方式，以及我們在世界中生活的可能方式。在「自由主義」倫理的核心中，一種對人的看法其實依附其中。正是因為這種對人的看法，「自由主義」得以被激勵、展開。(頁83)

不過，桑德爾毫不忌諱地指出，「無拘的自我」同時亦是「自由主義」令自己容易受傷的根源。

康德式的基礎 (Kantian Foundations)：超驗的自我 (transcendental self)

桑德爾認為，「自由主義」倫理觀假設「『正當』優先於『好』」，並尋求一些不預設任何特定的人生價值觀的正義原則。這即是康德所謂的道德律的至高無上、羅爾斯「公正是社會制度的首要美德」。

根據桑德爾的分析，「自由主義」相信，正義不只是眾多價值之一。它能夠提供一個框架，以規範不同帶有競爭性的價值、目標的實現，防止其相互之間發生衝突。換言之，「自由主義」同意，正義當獨立於諸種價值，而且居於諸種價值之上。

桑德爾指出，自亞里士多德以降，正義理論多把其對正義的論述建基於另一人生的目標、目的 (即「正當」建基於「好」而有價值)。其中，十九世紀的密爾 (J.S.Mill) 聲言「正義是所有道德中最為主要、不可比擬的部份」、「正義是促進效益提升的工具」，更是其中的表表者。

然而，到了康德，他不接受把「正當」建基於「好」的做法，「正當」獨立、優先於「好」於是首次被提出。

康德認為，不同人有不同的欲望、人生目標，倘若道德原則建基於人的欲望、人生目標，這只令道德原則變得任意、偶然 (contingent)。道德原則要具有必然性，它必須立足於定言的基礎 (categorical foundation)，而不是偶然的。

康德指出，本乎欲望、自然傾向而過活，這其實並不真正能夠算得上自治 (self-governing)。它更多是對已決定的外在因素的投降、妥協，代表著人放棄自作主宰的權力。

根據康德的講法，「正當」的概念衍生自人的自作主宰 (concept of freedom)，它因此與人意欲追求的目標 (即「好」) 完全無干。尤有進者，「正當」所依靠的基礎優先於所有經驗意義的人意欲追求的目標。換言之，「正當」有一「超驗的自我」作為基礎，它不是立足於經驗的、偶然的、無定準的自然傾向、欲望。

「超驗的自我」有時又被稱為「主體」(subject)。所謂「主體」，即有能力運用自主意志的東西。它本身就是目的，獨立於人的本能心理、社會傾向。它使人得以自由地為自己作出選擇，不受外在環境不可捉摸的變化所左右。

關於「超驗的自我」的具體內容，桑德爾在文中曾說過以下一段話：

「主體」實際是指誰 / 什麼呢？一定意義上，它是指「我們」(us)。道德律是由「我們」自我頒佈的律則；它不能被「我們」所發現，但「我們」卻對它有強烈的意願 (will)。這正是它 (或「我們」) 得以逃離自然本能、外在環境、純粹的經驗意義的人生目標支配的原因。可是，有一點值得注意，意願道德律的「我們」並不等同於作為特殊個人身份的「我們」，即你與我......道德律並不適用於作為個體 (individual) 的我們...... 「我們」以「純粹實踐理性」的身分進入康德的理論，我們以「超驗的主體」的身分進入康德的理論系統中。(頁84)

概言之，「超驗的自我」即是「我們」，亦即是「純粹實踐理性」 (pure practical reason)。它不是日常意義下的我們 (即作為特殊個人身份的「我們」)，而可被稱為「大我」 / 「道德自我」。它對道德律有強烈的意欲，且把道德律自行頒佈於自己身上，卻不受經驗世界的種種偶然因素所局限、綑綁。

桑德爾指出，「超驗的主體」只是一種可能性，當中不含有必然的保證 (guarantee)。然而，我們要認為自己是一個自由的道德主體 (free moral agent)，不是深受經驗意欲支配的存在，我們似乎有必要假設我們是「超驗的主體」(即我們有意志上的自由)。正是因為此，康德稱「自由意志的可能性」為倫理學的必要的設準 (necessary presupposition)。

由於「超驗主體」優先於經驗意義的人生目的，由「超驗主體」衍生出來的「正當」概念優先於「好」。又社會最好不被預設任何特定人生價值、目標的原則規範，以表示對人作為目的、選擇主體的尊重。

羅爾斯的工作一方面繼承著康德，接受權利的重要性、將正義置於首要位置，另一方面卻又比康德進一步，不再預設一個「超驗自我」，而設計出「原初狀態」的角色。

由「超驗主體」(transcendental subject) 到「無拘的自我」(unencumbered self)

透過「原初狀態」，羅爾斯嘗試為「『正當』優先於『好』」提供基礎，卻不再訴諸於「超驗主體」。

按照桑德爾的理解，「原初狀態」的運作是這樣的：

它邀請我們去想像一些原則，以規範我們社會的運作。前提是：我們不知自己出身貧窮或富裕、強壯或孱弱、幸運或不幸；我們也不知自己的人生目標、價值觀。根據羅爾斯的論述，我們於此必選擇正義兩原則。尤有進者，正義原則必然是這樣一組原則：它被接受並不是基於任何一種特定的人生目標 (particular ends)。

桑德爾認為，正義原則於「原初狀態」中被選出，這與任何一種特定的人生目標固然無關，但是，它卻預先假定了某種對人 (person) 的理解：它把人視為「無拘的自我」(unencumbered self)，優先及獨立於個人的人生目標、目的。

A. 析論「無拘的自我」

桑德爾指出，當我們把「自我」理解為「無拘的自我」，我們必站在我們想擁有 / 想要 / 想尋求的價值、目的之前。換言之，我 (人，the person)、我有 (價值，values) 二分，二者有一定的距離。

作為「無拘的自我」，它的個人特質 (personhood) 不是由我們選擇的人生目的構成，而是由我們選擇種種人生目標的能力界定。此即羅爾斯說：

我們的本質不能被我們所選擇的人生目標所揭示。

桑德爾認為，只有當我 (人，the person)、我有 (價值，values) 二分，二者保持一定的距離 ，這才可以造就「我」優先於種種人生目標，從而證成「正當」優先於「好」。「我」亦才可成為自由的、獨立的、能選擇的主體。羅爾斯因此明顯視人為「無拘的自我」。

B. 「無拘的自我」的問題

桑德爾指出，羅爾斯把「自我」理解為「無拘的自我」，這令社群 (community) 的出現成為人們自願選擇與他人合作的結果。可是，部份現實世界中的社群卻不是由人們的自願選擇構成，它們乃建基於道德的繫帶 (moral ties)，如血緣關係而組成。這類非「合作性的」(cooperative)、「構成性的」(constitutive) 社群的存在，明白地否定「自我」只是「無拘的自我」

C. 小結

「無拘的自我」為羅爾斯的正義理論增添問題。可是，桑德爾仍然覺得，無論是康德的「超驗自我」，還是羅爾斯的「無拘的自我」，二者皆有助人從自然欲望、社會角色中解放，令人重拾自作主宰的權柄，成為有尊嚴的目的存在。

又二者與啟蒙時期的自我界定的主體 (self-defining subject，即不借助其他內容以界定的自我。笛卡兒的「我思故我在」中的「我」便是自我界定的主體的典型例子) 亦遙相呼應。

正義與社群 (Justice And Community)

A. 對羅爾斯的正義理論的闡釋

在進一步批評之前，桑德爾對羅爾斯的正義理論作出了簡單的介紹、闡釋。

他指出，羅爾斯的正義兩原則包括：

(1) 所有人皆享有同等的基本自由 (equal basic liberties for all)

(2) 只有當社會及經濟不平等能為社會上最不利者帶來最大利益，不平等才被允許 (差異原則)。

他表示，為了證立這些原則，羅爾斯於是對兩個可能的競爭者：「效益主義」和「放任自由主義」加以批評。

羅爾斯對「效益主義」的批評，推導出「基本自由原則」。桑德爾說：

他 (指羅爾斯) 批評效益主義無法認真看待人與人之間的分別。為了尋求整體效益的最大化，效益主義者將社會視為一整體，猶如一個人似的；它把我們眾多的、各不相同的欲望合併成一個大系統，然後嘗試最大化。它可謂對不同人之間的滿足感的分配漠不關心......它無法尊重我們的多樣性和獨特性。它利用部份人作為手段，以為其他人帶來幸福。因此，它根本無法將所有人當作目的來尊重。儘管效益主義者有時主張捍衛個人權利，但他們的捍衛必須建基於利益的計量，即尊重這些權利將有助社會整體效益的提升，長遠而言對社會有利。然而，這種計量是偶然的、不確定的......個人權利不能被保障。(頁88)

羅爾斯對「放任自由主義」的批評，推導出「差異原則」。桑德爾說：

放任自由主義的錯誤在於無法承認命運的任意性。他們把一切來自有效率的市場經濟的分配結果視為公正；建基於每人對自己擁有的東西皆有應得的資格 (只要他們不是藉著欺詐 / 偷竊 / 侵犯他人的權利以獲取之)，反對所有形式的再分配。羅爾斯反對這個原則，理由是他認為，從道德的觀點看，自然稟賦、資產、後天努力的分配都是任意的，是好運使然的。建基於自然稟賦、資產、後天努力的差異去分配對人生有益的有用物品，這做法並不合符正義，它只是讓社會及自然的任意性繼續存在於人類資源的分配中。作為個體，對於為我們帶來美好前途的才能，我們其實是不應得的。同樣，對於來自這些才能的一切得益，我們也是不應得的。我們應該視這些才能為共同資產，視他人為一切得益的共同受益人......在公平式的正義中，人同意共同承擔他人的命運。(頁88-89)

B. 對羅爾斯論證「差異原則」的批評：由社群構成的自我觀

桑德爾對羅爾斯的進一步批評，集中在他對「差異原則」的論證上。

桑德爾認為，羅爾斯對「差異原則」的論證，高度強調我的良好體格、美麗外表乃我意外地 (accidentally) 具有 (I have) 的特徵，不是我本身 (the person I am)。這正好揭示他「無拘的自我」的邏輯。

又桑德爾批評，羅爾斯對「差異原則」的論證根本尚未完成。雖然，羅爾斯已把「正當」的優先性、「應得」的否定、「無拘的自我」巧妙地聯合，以論證自然稟賦只是意外地為我們所有，我們不應得到自己所賺取的收入的全部；但是，「差異原則」進一步預設：自然稟賦乃共有資產 (common asset)、社會具有優先權以分配我們所賺取的一部份收入。這個預設卻是不可由「自然稟賦只是意外地為我們所有，我們不應得到自己所賺取的收入的全部」推論出的。

桑德爾指出，如果要避免「差異原則」落入「利用部份人作為手段，以促進其他人的目的」的批評聲音中，我們必須把「差異原則」理解成「分享原則」(principle of sharing)。而一旦我們把「差異原則」理解成「分享原則」，這其實已經預設了一些先在的道德的聯繫 (prior moral ties) 存在於眾人之中。

不幸的是，按照羅爾斯對社群的理解，所有社群都只是人們自願選擇與他人合作的結果，非「合作性的」、「構成性的」社群根本不存在。他無法說出先在的道德的聯繫存在於眾人之中。換句話說，他不能為「差異原則」當被理解成「分享原則」提供基礎。

桑德爾認為，只有當我們承認某些社群對我們的「自我」具有構成性 (即將「構成性」概念引進來以考慮)，當我們將他人視作我們個人身份構成的基石時，先在的道德的聯繫才存在於人與人之間。「差異原則」才不致淪為一種集體主義式的強迫、摧毀個人「多樣性和獨特性」的主張，而是一種來自我們所屬社群 (指構成性的社群，constitutive community) 所要求我們的義務。然而，這卻和「自由主義」的「無拘的自我」相違背，進而削弱「正義」的優先性。

C. 對可能反駁的回應

有人可能會問：為什麼我們不能將「正義」視為首要？把「自我」視為脫離於我們的人生目的、所屬群體的「獨立的個體」？

對於這個問題，桑德爾作出下列的回應：

當我們理解自己的身分時，我們永遠不能拋開對自己所屬群體的忠誠、堅信 (conviction)。對所屬群體的忠誠、堅信之所以具有道德的強制力，一半原因正在於此。

由於對所屬群體的忠誠、堅信乃我們「自我」身分構成的核心部分，它們的價值雖不是來自我們的選擇，它們要求於我們的義務亦和我們自願選擇承擔的義務、「自然責任」(natural duties，指作為人類應盡之責任) 迥然不同，我們卻沒有道德上的理由不正視它們的價值，不履行它們要求於我們的義務。因為，倘若我們漠視它們的價值，不履行它們要求於我們的義務，我們將無法準確界定、理解「自我」(the person I am)。

當然，人作為自我詮釋的存有 (self-interpreting being)，我們有能力反思自己的生命史。在這一意義上，「自我」可成為脫離於我們的人生目的、所屬群體的「獨立的個體」。然而，這種脫離是不可靠的 (precarious)、臨時的 (provisional)，「自我」不能永遠脫離其歷史。如是，「自由主義」的自我觀仍然不可取。

更系統化地表述

桑德爾對羅爾斯的批評，可被系統化地表述如下：

(1) 只有當「自我」獨立於種種人生價值、目標，且優先於種種人生價值、目標；「正當」(right) 才可獨立而優先於「好」(good) (「正當」由「自我」衍生而出)。

(2) 羅爾斯主張「正當」獨立而優先於「好」。

所以，

(3) 羅爾斯主張「自我」獨立於種種人生價值、目標，且優先於種種人生價值、目標。換言之，他接受「無拘的自我」。

(4) 「無拘的自我」推導出所有社群都是人們自願選擇的結果。

(5) 依 (4)，「無拘的自我」無法說明建基於道德的繫帶 (moral ties)，如血緣關係而組成的社群，即非「合作性的」(cooperative)、「構成性的」(constitutive) 社群的存在。

(6) 羅爾斯的「差異原則」預設了：自然稟賦乃共有資產 (common asset)、社會具有優先權以分配我們所賺取的一部份收入。

(7) 只有當「差異原則」被理解成「分享原則」(principle of sharing)，「差異原則」才不致落入「利用部份人作為手段，以促進其他人的目的」的批評中。

(8) 當「差異原則」被理解成「分享原則」，這其實預設了一些先在的道德的聯繫 (prior moral ties) 存在於人與人之間。

(9) 依 (5)，「差異原則」不能被理解成「分享原則」，因而難逃「利用部份人作為手段，以促進其他人的目的」的批評。

(10) 只有把種種人生目標、社群及其成員視為「自我」的構成部分，先在的道德的聯繫才存在於人與人之間。

所以，

(11) 「差異原則」要避開「利用部份人作為手段，以促進其他人的目的」的批評，它必須放棄「無拘的自我」，改以社群主義式 (communitarian) 的「自我」作為其基礎。

(三) 總結

桑德爾提出「嵌入自我」(embedded self)、「正義」建基於「好」來取代羅爾斯「無拘的自我」、「正義」優先於「好」。這一定程度上是對羅爾斯的正義理論的批評。然而，從另一角度看，其看法未嘗不容於羅爾斯的正義理論，可視為對羅爾斯理論的修正、補充 (羅爾斯於《正義論》第三部份亦強調共同體對正義感培養的重要性，這反映羅爾斯不一定容納不下桑德爾的觀點)。

又桑德爾強調共同體對自我構成的重要、「自我和正義獨立、優先於人生種種目標」的看法始於啟蒙時期，這些論調亦與麥金泰爾的相似。

儘管二人的學說主張、治學取徑並不是完全一致 (麥金泰爾本其「歷史主義」，主張恢復「亞里士多德」的美德傳統，桑德爾則未有明顯表態。麥金泰爾採用「思想史」進路揭示現代文化的病態，兼及「自由主義」，桑德爾則直接就著羅爾斯的正義理論作出「哲學」的批判)，我們卻可說，麥金泰爾的想法多少影響著桑德爾觀點的建立。

[附註]

本文的內容主要參考桑德爾的＜程序性的共和，與無拘的自我＞(The Procedural Republic and the Unencumbered Self)，可視為該篇文章的札記。

至於其他參考書籍，包括：

1. 金里卡《當代政治哲學》(中譯本)

2. 石元康《從中國文化到現代性》

3. 麥金泰爾《追尋美德》(After Virtue)